Introducción

El 21 de abril de 2025 murió en el Vaticano Jorge Mario Bergoglio, el papa Francisco, jesuita, a los 88 años. El primer papa latinoamericano gobernó la Iglesia católica durante casi 13 años y encarnó un pontificado distinto. Francisco provenía de una Iglesia periférica, en una región en la que el catolicismo fue hegemónico durante siglos, pero donde el número de fieles no deja de disminuir. Este declive se ha acelerado desde hace dos décadas. Un informe del Pew Forum de 2014 sostiene que 69% de los latinoamericanos se identifican con el catolicismo, aunque 84% nació en hogares católicos. Los datos de la primera y la segunda Encuesta Nacional de Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) muestran que el número de católicos cayó de 76,5% en 2008 a 62,9% en 2019. Los datos de Latinobarómetro constatan que en Brasil el catolicismo bajó 10 puntos porcentuales, al igual que en Colombia. Los países de América Central acusan un descenso aún más pronunciado y los católicos son hoy menos de la mitad de la población: 41% en Guatemala, 48% en Honduras, 43% en Nicaragua. Mientras que el número de católicos baja, aumenta el de las personas sin filiación religiosa (ateos, agnósticos y sin religión) y crecen las iglesias evangélicas, en número de establecimientos y en cantidad de fieles¹.

El papado de Francisco se inicia entonces bajo el signo de la crisis del catolicismo en su región de proveniencia: podemos suponer que su elección en el cónclave de 2013 tuvo algo que ver con esto. Un papa que entendiera a América Latina y que, además, estuviera geográfica e institucionalmente alejado de la curia romana podría enfrentar los grandes temas que «quemaban» en ese momento en el Vaticano, y que habían estado en el origen de la renuncia de Benedicto xvi: los escándalos ligados a la pedofilia y su encubrimiento, la guerra cultural contra el islam y los hechos de corrupción en el banco vaticano.Francisco se hizo cargo del desafío y se propuso enfrentar las demandas de renovación que provenían del interior de la Iglesia. Y lo hizo retomando un camino trazado por la Iglesia del siglo xx. En 2018 el papa visitó los países bálticos y, en un intercambio con un joven sacerdote que le preguntó cómo lo podía ayudar, sostuvo:

Yo creo que el Señor está pidiendo un cambio en la Iglesia. He dicho muchas veces que una perversión de la Iglesia hoy es el clericalismo. Pero 50 años atrás lo había dicho el Concilio Vaticano ii: la Iglesia es el pueblo de Dios. Siento que el Señor quiere que el Concilio se abra camino en la Iglesia. Los historiadores dicen que para que un concilio sea aplicado hacen falta 100 años. Estamos a mitad de camino. Por tanto, si quieres ayudarme, actúa de manera que lleves adelante el Concilio en la Iglesia.²

Así, frente a la crisis, el papa adoptó el camino de la profundización de los cambios del Concilio Vaticano ii, el último concilio de la Iglesia católica, que se propuso llevar a cabo transformaciones significativas en la dirección de la adaptación de la Iglesia al mundo moderno. El Concilio, que tuvo lugar en la Ciudad del Vaticano entre 1962 y 1965, contó con delegaciones de obispos de todos los continentes, con predominancia europea, y estipuló una serie de reformas que la Iglesia aún transita.

En este artículo nos proponemos analizar los cambios implementados bajo el papado de Bergoglio. Cada pontificado trae su estilo y propone líneas de acción que repercuten dentro y fuera de la Iglesia. Con Francisco, la periferia se volvió el centro y, por primera vez, Latinoamérica «fue» la Iglesia. Esta es la clave para comprender los procesos a la obra: el papado de Francisco parte del prisma de la reinterpretación latinoamericana del Concilio Vaticano ii.

Cambio de agenda: del asedio al diálogo

Frente al modelo de Benedicto xvi, que privilegiaba una Iglesia «pura» (de pocos pero convencidos) para resistir la amenaza de la secularización y el avance del islam, Francisco apostó a recuperar el espíritu del catolicismo social y popular con la meta de interpelar nuevamente a las grandes mayorías católicas y no tanto, englobadas por el «pueblo de Dios en Comunión» enunciado en el documento final de la Conferencia de Puebla de 1979. 

Hay un significante en particular que sintetiza este movimiento, y es la palabra «vida». Bajo el reinado de Benedicto xvi, «vida» aludía a la vida de un feto o, en menor medida, a la de una persona mayor y enferma que contempla la eutanasia como una posibilidad. La vida quedaba así encapsulada en discusiones penales y morales. Con Francisco, sobre todo a partir del Sínodo de la Amazonía, la noción de «vida» se abrió hacia una concepción más amplia que incluye el cuidado del medio ambiente, la atención a los pobres y la crítica a las injusticias estructurales. En la encíclica Laudato si’ (2015), Francisco afirma que «no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socioambiental», vinculando el respeto por la vida humana al respeto por la naturaleza. Este desplazamiento de la idea de «vida» –desde el feto hacia el medio ambiente– resignificó el mandato tradicional de defensa de la vida, integrándolo en una preocupación por el destino del planeta y de los últimos, los más pobres³. 

El cambio en los énfasis de la agenda implicó también una transformación en el lenguaje y el estilo pastoral. Francisco propuso abandonar el tono condenatorio y normativo respecto de las personas individuales, promoviendo una Iglesia movida por la noción de «misericordia» que fue construyendo por oposición a la noción de «clericalismo» como una expresión que sintetizaba los problemas de la Iglesia. En Evangelii gaudium (2013), por ejemplo, denunció «una excesiva centralización burocrática» que dificulta el dinamismo misionero de la Iglesia y convoca a salir hacia las periferias, tanto geográficas como existenciales. Pero el clericalismo aparecía también en la distancia moral entre el sacerdote y los legos, laicos y pecadores. «¿Quién soy yo para juzgar?» dijo en una conferencia de prensa en el encuentro de la juventud en Río de Janeiro respecto de los gays. La prensa llamó a esta expresión «un gesto del papa». Así, los primeros gestos del papa fueron una invitación a entender sin juzgar.

Sin embargo, la prédica de Francisco no abandonó la normatividad; más bien, la desplazó desde los individuos hacia las estructuras. De hecho, su discurso se volvió fuertemente normativo respecto del sistema económico y social, lo que llamó «cultura del descarte» –grandes masas empobrecidas que no tienen acceso a derechos porque la vida está totalmente mercantilizada–, y muy crítico hacia la desigualdad y la deuda externa como mecanismos de sometimiento de los pueblos. En Evangelii gaudium afirmó que «esa economía mata». Criticó la «idolatría del dinero» y la «nueva tiranía invisible» del mercado, donde imperan la especulación financiera y la evasión fiscal. Estas críticas no son enteramente nuevas: forman parte de una tradición dentro de la doctrina social de la Iglesia que, desde Rerum novarum (1891), ha condenado los abusos del capital y defendido la dignidad del trabajo. Sin embargo, Francisco intensificó estos cuestionamientos en un contexto global marcado por la concentración de la riqueza y la financiarización de las economías. 

La cuestión del diálogo interreligioso, en particular con el islam, también fue una clave en este cambio de agenda. Aquí el contraste con Benedicto xvi fue, como en muchos otros puntos, radical. En septiembre de 2006, durante su discurso en la Universidad de Ratisbona, Benedicto xvi citó a Manuel ii Paleólogo, emperador bizantino del siglo xiv, quien afirmaba que Mahoma había traído «cosas solo malas e inhumanas, como su mandato de difundir la fe mediante la espada»⁴. Aunque el papa alemán matizaría luego sus palabras, el hecho de haber recuperado esa cita sin una condena explícita fue interpretado como una declaración ofensiva hacia el islam, lo que desató una ola de indignación y lastimó gravemente las relaciones interreligiosas. La idea de que el islam estaría intrínsecamente vinculado a la violencia quedó asociada al mensaje papal y llevó consecuencias graves y violentas para el catolicismo, en especial en los países de mayoría musulmana. Francisco, en cambio, emprendió el camino opuesto. Desde el inicio de su pontificado, subrayó la necesidad de tender puentes de fraternidad con el mundo musulmán. En 2019, firmó en Abu Dhabi junto al gran imán de Al-Azhar el «Documento sobre la fraternidad humana», donde se afirma que «Dios ha creado a todos los seres humanos iguales en derechos, deberes y dignidad» y que «el pluralismo y la diversidad de religiones (...) son una sabia voluntad divina»⁵. Esta visión fue luego retomada en Fratelli tutti (2020), donde afirmó que «el creyente es alguien que busca a Dios con sinceridad y que refleja su luz a su alrededor», independientemente de su pertenencia religiosa⁶.

El paso de una Iglesia que se autopercibía como «sitiada» culturalmente por el islam –lo que fungía de metáfora de una Europa sitiada por la inmigración– a una Iglesia abierta –también al islam, también a la inmigración– implicó cambiar la forma de concebir el papel de la religión en la vida pública. Ya no se trataba de resistir desde un enclave puro y verdadero, sino de movilizar una nueva cultura –«cultura del encuentro» la llamaba Bergoglio ya desde sus épocas de arzobispo–, construyendo alianzas amplias en defensa de la dignidad humana. De este modo, Francisco no modificó las doctrinas –la homosexualidad, por ejemplo, sigue siendo un pecado para el catolicismo–, pero las reordenó en un nuevo mapa simbólico. En esa reconfiguración, la Iglesia aparece no como una institución obsesionada con su propia pureza, sino como un actor dispuesto a habitar las tensiones del mundo contemporáneo y a ofrecer, desde allí, un horizonte.

Cambio discursivo: la vuelta del diablo

«La ambición desenfrenada por el dinero es el estiércol del diablo», advirtió Francisco en 2015 durante su visita a Bolivia. ¡El diablo! Hacía mucho que el diablo no se daba una vuelta por el discurso papal. Pero para expresar una nueva agenda, Francisco necesitaba una «nueva lengua», que fue a buscar entre lo que ya tenía a mano, la teología popular: un discurso directo y cargado de imágenes escatológicas que interpelan a las mayorías desde su experiencia concreta de sufrimiento y redención.

La transformación de la agenda eclesial impulsada por Francisco no podría entenderse sin el cambio simultáneo en el modo de hablar del papa. No se trató solo de nuevos temas, sino de una nueva forma de enunciarlos. Para reconfigurar su relación con el mundo, Francisco recuperó un lenguaje escatológico, cargado de referencias al bien y al mal, a la salvación y la condena, donde el diablo, el pecado estructural y la esperanza de redención, de las personas y de los pueblos, ocupan un lugar central. La diferencia con su antecesor fue muy profunda en este aspecto. Benedicto xvi, siguiendo la tradición agustiniana y tomista, concebía el mal como una privación, una falta de bien: «El mal no es lógico. Solo Dios y el bien son lógicos, son luz. (...) El mal viene de una fuente subordinada. Dios con su luz es más fuerte. Y por eso, el mal puede ser superado»⁷. Desde esta perspectiva, el mal no tendría existencia propia, a diferencia del bien. Francisco, en cambio, se aleja de este tratamiento abstracto y filosófico: su predicación cotidiana vuelve visible al diablo como sujeto de acción en el mundo, operando en las estructuras de injusticia, corrupción y violencia. Paradójicamente, en este aspecto, los teólogos liberacionistas históricos –más influenciados por lecturas sociológicas o estructuralistas del mal– se parecen más a Benedicto xvi que a Francisco, que denuncia al diablo como agente activo.

La teología popular latinoamericana, que Francisco convirtió en la teología durante su pontificado⁸, se caracteriza por ser accesible, experiencial y encarnada en la vida de las personas. No elabora grandes sistemas conceptuales, sino que expresa el misterio en símbolos, gestos y palabras que resuenan directamente –o aspiran a resonar– con las angustias y esperanzas de las comunidades. Francisco reconoce en esta forma de teologizar no una expresión menor o deformada de la fe, sino una fuente legítima de conocimiento de Dios. En Evangelii gaudium afirma que «el pueblo fiel es sujeto activo de la evangelización» y que en su religiosidad popular «se esconde una fuerza evangelizadora que no podemos subestimar»⁹.

En este marco, el escatologismo de Francisco no remite a una expectativa de catástrofe o a un futuro remoto, sino que convoca a la acción presente. La urgencia de la conversión no se refiere a la salvación individual («nadie se salva solo, únicamente es posible salvarse juntos», afirmó en un encuentro en 2020¹⁰), sino a la transformación de las estructuras sociales que perpetúan la exclusión y la destrucción de la naturaleza. De este modo, en Laudato si’, la mirada escatológica se entrelaza con la cuestión ecológica: «El ambiente humano y el ambiente natural se degradan juntos (...) Nunca hemos maltratado y lastimado nuestra casa común como en los últimos dos siglos»¹¹. El fin del mundo no es, entonces, solo el lugar geográfico del Sur global al que hizo referencia cuando lo entronizaron, sino también la posibilidad concreta de agotar todos los recursos naturales y poner en juego la supervivencia de la especie. 

Allí, en esa posibilidad, es donde el diablo se hace presente. Recurrentemente, Francisco afirma que el demonio es una presencia real y activa en el mundo. En Gaudete et exsultate (2018) advierte: «No pensemos que es un mito, una representación, un símbolo, una figura o una idea. Este error nos lleva a bajar la guardia (...) El demonio existe»¹². Lejos de tratarse de una metáfora, el mal es, para Francisco, una fuerza concreta que actúa en el mundo de los humanos.

Esta recuperación de un lenguaje escatológico popular no significó simplemente una actualización retórica, sino una estrategia para reconfigurar el modo en que la Iglesia católica interpela a las mayorías. Al movilizar categorías como el diablo, la salvación, el pecado y la urgencia de la redención, Francisco apeló a movilizar también a las bases católicas, ese «pueblo de Dios» propio de la teología popular latinoamericana.

Cambios litúrgicos: abrir el Concilio y dejar el preconcilio atrás

Si el discurso es el canal para transmitir y definir las creencias de una comunidad, el ritual es la herramienta por excelencia para hacerlas verosímiles. En el catolicismo, la dimensión sacramental es central, a tal punto que mucho de lo que piensa un sacerdote se puede conocer observando su culto: ¿hay instrumentos musicales?, ¿hay niñas oficiando de «monaguillas»?, ¿hay mujeres leyendo?, ¿hay mujeres comentando la palabra? El lenguaje religioso no se sostiene solo con documentos o discursos, sino fundamentalmente a través de la liturgia cotidiana. No por nada el hito más recordado del Concilio Vaticano ii es justamente el cambio litúrgico: la misa en lenguas vernáculas (y ya no en latín), de cara al pueblo, con mayor participación de los laicos. 

En esta línea, el papado de Francisco abrió decididamente las puertas de la liturgia al Concilio Vaticano ii, al mismo tiempo que cerraba aquellas que intentaban mantener vivas identidades preconciliares, asociadas al rito tridentino. A través de una serie de decisiones litúrgicas –de apertura a nuevas formas y restricción de otras–, el papa intervino con claridad en una dimensión altamente sensible para la identidad católica.Por un lado, promovió una liturgia inculturada y situada: avaló el desarrollo del rito zaireño («uso congoleño»), impulsó el camino hacia un rito amazónico vinculado a las culturas indígenas y al rol de las mujeres, y realizó él mismo celebraciones litúrgicas valiéndose de expresiones en mapudungun en la región de la Araucanía. También oficializó roles que las mujeres ya ejercían de hecho en muchas comunidades, permitiendo su designación como lectoras y acólitas, funciones que hasta entonces estaban reservadas a varones. Estos nuevos rituales no se limitan a cambios de idioma o vestimenta: representan una transformación en la gramática corporal y simbólica de la liturgia. El rito zaireño, por ejemplo, incorpora elementos de la espiritualidad africana como procesiones danzadas, invocaciones comunitarias al Espíritu Santo, culto a los ancestros y respuestas corales. El proyecto del rito amazónico, estimulado tras el Sínodo de 2019, incluye uso de simbología de la selva, músicas tradicionales, lenguas originarias y formas de liderazgo comunitario donde las mujeres tienen protagonismo. Estos cambios que las propias comunidades efectúan sobre el culto no son adornos, ni manifestaciones de «color local». Su reconocimiento implica una teología de la inculturación que desplaza el monopolio europeo sobre los modos legítimos de celebrar.

Por otro lado, en 2021 Francisco publicó el motu proprio Traditionis custodes¹³, con el que restringió severamente el uso del rito tridentino –es decir, la misa celebrada según el misal preconciliar de 1962, más conocida como misa en latín– establecido en el Concilio de Trento (1545-1563). Declaró que la única expresión legítima del rito romano es la misa según el misal de 1970 (post-Concilio Vaticano ii), revocó el permiso general a los sacerdotes para celebrar la misa tridentina, prohibió que estas misas se celebren en parroquias, bloqueó la creación de nuevos grupos afines al rito antiguo y trasladó la facultad de autorizarla a los obispos, quienes a su vez deben consultar al Vaticano. En varias diócesis, incluso se negaron autorizaciones ya concedidas.

Estas medidas generaron una fuerte resistencia, especialmente entre los sectores que habían encontrado en el rito tridentino no solo una forma de celebrar, sino una identidad religiosa y política total. Para estos grupos, suprimir –o, más bien, restringir severamente– la misa tradicional significó algo más profundo que una reforma litúrgica –que ya llevaba más de 50 años–. La restricción fue vivida como un intento de borramiento, como una desautorización de su identidad. De ahí que la disputa por la liturgia no fuera una cuestión técnica ni decorativa: se puso en juego la autoridad para definir qué cuenta como auténtico dentro de la tradición, qué modos de rezar sostienen o amenazan la unidad, y qué memorias son reconocidas o descartadas por el centro institucional de la Iglesia.

Cambios en los apoyos: más protagonismo de la vida religiosa y los movimientos populares

¿En quiénes se apoyó Francisco para llevar adelante estos cambios? Durante su pontificado, se reconfiguró el mapa de actores eclesiales y se redistribuyó la centralidad simbólica, política y teológica dentro de la Iglesia católica. Este desplazamiento representó una ruptura respecto de las prioridades de Juan Pablo ii y Benedicto xvi, quienes habían fortalecido un modelo de catolicismo militante y doctrinario a través de una clara apuesta por los Nuevos Movimientos Eclesiales (nme). Bajo Juan Pablo ii, los nme fueron vistos como la vanguardia de la «nueva evangelización». Eran espacios fundamentalmente laicales con fuerte identidad católica, fidelidad al magisterio papal y alta capacidad organizativa. Algunos de los más destacados fueron el Opus Dei, Comunión y Liberación, los Legionarios de Cristo, la Renovación Carismática Católica y los Focolares. Cada uno de ellos ofrecía una forma distinta de compromiso religioso, pero compartían puntos en común, de apoyo irrestricto al papado y canalización de la participación de los laicos en la Iglesia católica. Benedicto xvi mantuvo esta línea, reafirmando su legitimidad como vías de evangelización y renovación.

Con Francisco, este modelo comenzó a ser desplazado. El papa argentino desalentó las lógicas elitistas y los vínculos cerrados con el poder político o económico que muchos de estos movimientos habían consolidado. Al Opus Dei, Francisco le quitó prerrogativas históricas: lo subordinó a un dicasterio, limitó el rol de su prelado y lo conminó a presentar balances anuales. En el caso de los Legionarios, profundizó la intervención ya iniciada tras los escándalos de abusos sexuales, quitándoles poder político y visibilidad dentro de la Iglesia. Finalmente, en relación con Comunión y Liberación, tomó distancia explícita del grupo dirigente que había hegemonizado el movimiento durante décadas, e incluso recibió a sectores críticos internos que promovían una renovación. Este desplazamiento fue también simbólico: los nme dejaron de ser mostrados como modelo de catolicismo activo y cobraron relevancia otras figuras y espacios.

Una de las novedades fue la revalorización de la vida consagrada, tanto masculina como femenina. Las órdenes religiosas que trabajan en los territorios, acompañan a los pobres o están implicadas en luchas ecológicas o de derechos humanos a través del dispositivo fundamental de la «misión» encontraron mayor reconocimiento bajo el pontificado de Francisco. Este retorno a la vida religiosa como signo profético que se manifiesta a través de esas «presencias» (especialistas religiosos y religiosas) que «están con la gente» se opuso a la lógica de la eficacia institucional que caracterizó a los nme. Las congregaciones con presencia en las periferias, que habían sido invisibilizadas o relegadas, recuperaron centralidad. Francisco elogió reiteradamente a las religiosas por su trabajo con los jóvenes y los pobres, y su papel en sostener y reconocer la religiosidad popular desde «sus carismas». 

Otro elemento significativo fue el lugar que cobraron los movimientos populares como nuevos interlocutores privilegiados del papado. A partir de 2014, Francisco impulsó una serie de Encuentros Mundiales de Movimientos Populares, en los que participaron sindicatos informales, cooperativas, campesinos, migrantes, comunidades indígenas y militantes, mayoritariamente laicos y laicas. Francisco los nombró como «poetas sociales», capaces de encarnar la lucha por tierra, techo y trabajo. Esta apertura marcó una ampliación del horizonte eclesial: ya no se trataba únicamente de formar elites católicas, sino de acompañar procesos desde abajo, recuperando componentes de la teología del pueblo y de la tradición latinoamericana, y con una preferencia explícita por las periferias como lugar teológico y político. La consigna «Tierra, techo y trabajo», que se forjó en estos encuentros, sintetizó a la vez las orientaciones de la lucha política contra el sistema de descarte que Francisco denuncia en Evangelii gaudium, y el movimiento de la Iglesia hacia afuera que intentó imprimirle a su papado. Este movimiento que, para Francisco, se hace desde las bases¹⁴.

Cambios institucionales: desclericalizar a la Iglesia

Max Weber¹⁵ definió a la Iglesia como un instituto de gracia sacramental que administra bienes religiosos de salvación como una fundación fideicomisaria, cuya pertenencia es obligatoria. Esto último significa que, a diferencia de otras corrientes dentro del cristianismo, las personas no son santas a priori ni se espera que lo sean, porque la santidad está contenida, justamente, en la Iglesia. La eficacia de la Iglesia no se juega en la representación de sus fieles ni en el mérito personal de sus líderes, sino en su capacidad de organizar y reproducir el acceso legítimo a bienes simbólicos como la verdad, la salvación o la gracia. Esa administración depende de una cadena de producción de sentido eclesial, que incluye desde el lenguaje y los ritos hasta las jerarquías visibles. Para transformar a la Iglesia, Francisco entendió que era necesario intervenir toda esa cadena. De este modo, para cambiar la agenda había que cambiar el lenguaje; para cambiar el lenguaje había que cambiar los ritos; para cambiar los ritos había que modificar los actores que los ponen en marcha; y para darles un lugar a esos nuevos actores, había que transformar las instituciones que los habilitan o excluyen.

Este diagnóstico se hizo particularmente claro frente a las crisis que marcaron el final anticipado del pontificado de Benedicto xvi: el descrédito por los abusos sexuales en el interior de la Iglesia y sus encubrimientos, la opacidad financiera, el estancamiento en las reformas posconciliares y el auge de una cultura curial cerrada, autorreferencial y masculina. Francisco no respondió solo con discurso –aunque el discurso es una parte central del trabajo papal–: utilizó las reformas institucionales como instrumentos para intervenir en cada uno de estos frentes, generando hechos concretos que funcionaran también como señales. Contra el «clericalismo», el papa argentino promovió la sinodalidad y una mayor presencia de los laicos en la estructura de la curia. Contra la lógica jerárquica que organiza la curia, redefinió los criterios de acceso al gobierno eclesial, como se evidencia en la constitución apostólica Praedicate Evangelium (2022)¹⁶. Allí se establece que «todo cristiano es un discípulo misionero» y se habilita que cualquier bautizado –no solo un obispo o cardenal– pueda estar al frente de un dicasterio (como se denominan los departamentos u organismos que cumplen diferentes funciones en la curia). Esta habilitación abrió una puerta, simbólica y real, a las mujeres en puestos de decisión. Un detalle: los criterios para ocupar cargos curiales están redactados con una modalidad inclusiva («el rostro de Cristo se refleja en la variedad de rostros de sus discípulos y discípulas»).

A partir de estas reformas, se nombró a mujeres –laicas y religiosas– en lugares tradicionalmente reservados a varones ordenados, sobre todo obispos: sor Raffaella Petrini como secretaria general del Gobierno del Estado Vaticano, Emilce Cuda como secretaria de la Pontificia Comisión para América Latina, y otras tantas como subsecretarias de dicasterios. Son movimientos puntuales, pero significativos, dentro de una institución que no se rige por los principios de representación y donde el acceso de nuevos actores solo puede ocurrir si se reforman las estructuras que los habilitan. Aun así, los avances son limitados: entre 2013 y 2023, el porcentaje de mujeres que trabajan en el Vaticano creció apenas de 19,2% a 23,4%. «No hay suficientes monjas en puestos de responsabilidad. Necesitamos superar una mentalidad clerical y machista», dijo Francisco en enero de 2023. Los datos no lo desmienten.

También en el plano judicial, Francisco intervino con fuerza para resolver las crisis que desencadenaron la renuncia de Benedicto xvi: modificó el Código de Derecho Canónico para fortalecer la respuesta a los abusos sexuales en el seno de la Iglesia, eliminó la necesidad de aprobación papal para juzgar a cardenales y reforzó las competencias del sistema judicial vaticano. En simultáneo, impulsó una reforma financiera profunda, con la creación de la Secretaría para la Economía en 2014, la recentralización del control presupuestario, la modernización del Instituto para las Obras de Religión (ior, conocido como el «banco vaticano») y el procesamiento de funcionarios involucrados en escándalos de corrupción, como el cardenal Giovanni Becciu. Estas medidas no respondieron solo a imperativos técnicos: buscaron transparentar el funcionamiento de la Iglesia y remoralizar su vida interna.

En conjunto, las reformas no transformaron por completo la estructura eclesial, ni resolvieron todos los problemas de legitimidad, pero sí apuntaron a reconfigurar el modo en que se produce y distribuye autoridad dentro de la Iglesia. Los cambios introducidos por Francisco han sido objeto de una de las discusiones que acompañaron su papado: siempre insuficientes para algunos y algunas que habrían deseado, en primer lugar, una inclusión más rápida y definitiva de las mujeres como ministras de la Iglesia; extremos para otros, que cuestionaron los modales campechanos y el diálogo interreligioso como destrucción de los principios de unidad y santidad de la Iglesia.

El Concilio en clave latinoamericana

«Estemos atentos: ni el progresismo que se adapta al mundo, ni el tradicionalismo que añora un mundo pasado son pruebas de amor, sino de infidelidad»¹⁷. Con esta frase, Francisco sintetizó un equilibrio tenso y siempre propio del trabajo papal, más allá de quien ocupe el trono: el rechazo tanto a la restauración nostálgica del pasado como a la negociación acrítica con el presente. En ese rechazo dual, lo que se propone es una Iglesia que aspira a ser, justamente, iglesia: ni secta ni facción. Ser Iglesia implica sintetizar pasado, presente y futuro de la comunidad en cada acto, cuidando el presente pero sabiendo que el reino de Dios aún no está completo, que construirlo es una tarea larga. 

A esta tarea parece estar dedicándose la Iglesia por estos días. El 8 de mayo de 2025, Robert Prevost fue elegido papa, tomando el nombre de León xiv. Su elección parece reflejar una continuidad con el papado de Francisco en varios aspectos. En su labor en Perú y en la curia, especialmente en el ámbito de la selección de obispos –como prefecto del Dicasterio para los Obispos–, se destaca su énfasis en lo social, con la atención centrada en la dignidad de los migrantes, el cuidado del medio ambiente y la denuncia de las guerras, cuestiones que fueron también centrales para Francisco. Esta continuidad no pasó desapercibida y algunas figuras de la derecha, como Steve Bannon, lo marcaron como un «progresista». En su primer discurso como papa, León xiv retomó el tono escatológico de su predecesor, reconociendo la existencia del mal en el mundo y destacando que «el mal no prevalecerá». Esta visión del mal como una presencia activa ya estaba presente en su obra filosófica, como en Probability and Theistic Explanation¹⁸. En el ámbito ritual, su vinculación con la liturgia «inculturada», promovida por Francisco, es esperable dado el tiempo que vivió en Perú y ejerció funciones allí, pero parte de esto también se pudo observar en la participación de mujeres en su primera misa papal, a cargo de la lectura de la Palabra. Además, al pertenecer a la orden de los agustinos, León xiv continúa con la línea de Francisco de fortalecer las órdenes religiosas, reconfigurando el rol de los nme. En cuanto a su perfil institucional, su formación como canonista y su participación activa en el Sínodo de la Sinodalidad parecerían colocarlo en una posición clave para continuar con los procesos iniciados por el anterior pontífice. Sin embargo, en temas como las bendiciones a parejas del mismo sexo y el diaconado femenino, se observan algunas tensiones entre la tradición y las demandas de inclusión. En estos casos, Prevost parece haber privilegiado la sinodalidad –el peso de las «iglesias locales», de las conferencias nacionales de obispos, en especial africanos– por sobre la apertura doctrinal. 

A pesar de estos esfuerzos por buscar la unidad a partir de la diversidad y construir continuidad a partir de la ruptura, esta tensión no tuvo un resultado neutro, ni con Francisco ni con ningún otro papa. En el caso de su pontificado, la Iglesia se inclinó hacia los sectores que apostaron por un proyecto posconciliar, pero entendiendo el Concilio Vaticano ii desde un enfoque particular, históricamente definido y concreto. Esta lectura tiene un origen que se puede rastrear en América Latina y, más específicamente, en el catolicismo argentino. 

Una característica central de este catolicismo es que –al igual que la sociedad argentina durante la mayor parte del siglo xx– fue plebeyo y quizás lo siga siendo. Plebeyo en varios sentidos: en su composición social –los obispos y curas con apellidos italianos, hijos de inmigrantes o con origen de clase trabajadora–, en su estilo pastoral –marcado más por la visita al enfermo, la misa de barrio y el trabajo territorial que por la producción teológica académica– y en su modo de hacer política dentro y fuera de la Iglesia –con una capacidad de lectura del contexto y la habilidad de negociar y medir el equilibrio de fuerzas que pesan tanto como la doctrina o el carisma personal–¹⁹.

Francisco conoció esa Iglesia desde adentro. Se formó en ella y la recorrió en todos sus niveles: fue cura de parroquia, provincial de los jesuitas, profesor y rector universitario, arzobispo de Buenos Aires y presidente de la Conferencia Episcopal Argentina. Hizo política eclesial en dictadura y en democracia, en épocas de ortodoxia económica y en momentos «nacional-populares». Fue un intelectual orgánico de la Iglesia, pero de un tipo particular: acostumbrado a desconfiar de la pose y más apegado a la realidad concreta, su construcción de carisma estuvo en las antípodas de la de Benedicto xvi. «¡Buen provecho!», decía cuando saludaba a los pobres que iban a almorzar al Vaticano. Parte de lo que llaman la reacción eclesiástica contra Francisco se origina en este habitus.

El catolicismo de Francisco también fue latinoamericano en el sujeto al que buscó interpelar: una enorme masa de católicos «más o menos», nominales, sacramentales, con bajo nivel de asistencia al culto, alejados y que acuden a Dios en momentos de angustia. En Argentina –al igual que en el resto de América Latina– nunca existió una sociedad parroquial como en Europa. No hubo aquí ni redes densas de parroquias que moldearan la vida cotidiana, ni una Iglesia organizadora cultural total. Lo que sí existió fue una relación ambigua, cambiante, pero intensa entre el Estado, la política y la Iglesia. Esa convivencia –hecha de competencias, pactos y alianzas– moldeó tanto a la Iglesia como a sus cuadros dirigentes²⁰. En ese marco, ser obispo no era solo una vocación religiosa, sino también una práctica política y, sobre todo, una forma de intervenir en el mundo. 

Dicho todo esto, América Latina no es una esencia, no es uniforme y, por lo tanto, la Iglesia latinoamericana tampoco lo es. Existe un consenso en la sociología de la religión y en los estudios sobre el catolicismo respecto a que, a partir del postconcilio, en la región surgieron dentro de un mismo marco institucional identidades en competencia que señalan distintos hitos de memoria, y a partir de esos hitos construyen distintos linajes. Por un lado, la Renovación Carismática Católica (rcc), que encuentra su referencia en la encíclica Lumen gentius²¹; por otro lado, la teología popular como parte de la teología de la liberación, que pone su énfasis en la encíclica Gaudium et spes (1965). La primera subraya la noción de la Iglesia en tanto comunidad de carismas. La segunda, en cambio, subraya la idea de la Iglesia como pueblo de Dios. Mientras que la primera piensa la salvación individual a partir de la espiritualidad y enfatiza el contacto personal con Dios, la segunda recoge la tradición del compromiso social. A la vez que toman como referencia distintas encíclicas, estas dos tradiciones apelan, además, a distintas reuniones del Episcopado latinoamericano. La primera se remonta a Santo Domingo (1992), mientras que la segunda se remonta a Medellín (1968). Estas divisiones, que implicaron e implican distintas cosmovisiones y disputas, tampoco son visibles para todos. Involucran caracterizaciones, dinámicas, estrategias y formas de interpelación que también son propias. 

«Comenzamos este camino: obispo y pueblo» fueron las palabras que eligió Bergoglio en su primer saludo, adelantando la tonalidad de su papado. Pero como la pureza nunca fue lo suyo, y como los pares binarios no sirven para explicar la Iglesia, Francisco también apostó a la renovación carismática. La llamó una «corriente de gracia», cantó con sus representantes, alzó las palmas de las manos con ellos para recibir al Espíritu Santo, elogió su forma de orar –similar a la de los evangélicos– y, en fin, los legitimó ante la Iglesia católica. Como si en todas partes –y allí también– residiera el pueblo de Dios.