Una ruptura decisiva y sus límites

Toda obra intelectual mayor se define tanto por lo que ilumina como por lo que deja en la sombra. El significado social del dinero, de Viviana Zelizer, publicado en inglés en 1994 y traducido al español en 2011, constituyó una ruptura decisiva en las ciencias sociales: frente a la visión economicista que trata el dinero como un equivalente universal, abstracto e intercambiable, demostró que las personas marcan, diferencian y cargan de significaciones morales las distintas formas de dinero y sus transferencias. El dinero de un programa de transferencia condicionada no es lo mismo que el salario por trabajo; regalar dinero en efectivo es aceptado en algunas relaciones sociales y no en otras; enviar remesas es una obligación moral de los migrantes con sus familiares del país de origen. En lugar de disolver los lazos sociales, el dinero los expresa, los negocia y los sedimenta.

El significado social del dinero analiza los límites del proceso de estandarización monetaria que se desarrolló en Estados Unidos entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del XX. La sociología zelizeriana buscaba poner a prueba los imaginarios teóricos de los autores clásicos. Las teorías de la sociología clásica suponían que la monetización era un proceso que conducía inevitablemente a la despersonalización de la vida social. Aunque con inflexiones y marcos teóricos diferentes, Karl Marx, Georg Simmel y Max Weber veían en la expansión del dinero una fuerza disolvente de los lazos particulares, una abstracción que borraba la cualidad de las relaciones en beneficio de su cantidad.

Zelizer muestra lo contrario. La unificación monetaria en Estados Unidos –la adopción progresiva del dólar como moneda nacional– no produjo una moneda indiferente y homogénea, sino una constantemente resignificada. Los actores la marcan, la diferencian y la cargan de sentido moral según las relaciones en que circula. Lejos de despersonalizar la vida social, el dinero absorbe su textura: los lazos, las obligaciones, las jerarquías morales. Así, la plasticidad de los usos y de las significaciones del dinero constituye la marca distintiva de la sociología cultural del dinero de Viviana Zelizer.

Sin embargo, la obra de Zelizer deja prácticamente sin explorar un problema decisivo: la relación entre dinero, política y democracia. Ese silencio no responde tanto a una laguna como a la propia coherencia interna de su proyecto. Sus adversarios teóricos eran Marx, Simmel y Weber, concebidos como pensadores de la modernización monetaria. La polémica con ellos la condujo hacia el terreno donde esos autores habían situado el problema: la disolución de los lazos personales por la lógica abstracta del dinero. Para refutarlos, Zelizer debía mostrar que incluso en los espacios más privados –el hogar, el regalo, el salario doméstico, el pago de un seguro de vida– el dinero no estandariza, sino que diferencia. El espacio doméstico, entonces, no fue una limitación de la mirada zelizeriana, sino el laboratorio elegido estratégicamente para ganar ese debate. Pero esa elección tuvo una consecuencia: dejó fuera de campo la política y la democracia.

Lo que este recorrido propone no es, por tanto, simplemente una aplicación de sus categorías a un nuevo terreno geográfico, sino un desplazamiento del terreno mismo de demostración: llevar la misma pregunta sobre la plasticidad del dinero hacia un espacio que el programa zelizeriano dejó en silencio.

El contexto latinoamericano: cuando la democracia es un problema

En América Latina, la democracia no puede darse por sentada. Es una conquista frágil, una apuesta recurrente, un horizonte que siempre ha estado en disputa. Las ciencias sociales latinoamericanas nacieron, en gran parte, de esta interrogación: ¿en qué condiciones es posible la democracia? ¿Qué la sostiene? ¿Qué la pone en peligro? Los golpes de Estado, las dictaduras, las transiciones, las crisis de representación, los populismos: todo eso hace imposible dar la democracia por resuelta. Aquí es un problema abierto y urgente, no una solución dada.

A esto podría llamárselo un «efecto de lugar»: el contexto desde el cual se produce conocimiento no solo condiciona las preguntas que se formulan, sino también aquello que se vuelve visible y aquello que permanece en la sombra. Cuando las herramientas zelizerianas se trasladan a un horizonte como el latinoamericano –donde la democracia no es un dato adquirido, sino una interrogación permanente–, aparece algo más que una variación geográfica. Se abre un nuevo campo de problemas: ¿cómo configuran las prácticas monetarias la vida democrática? ¿Qué papel cumple el dinero en los mecanismos que sostienen, debilitan o ponen en disputa la legitimidad política?

Estas preguntas emergieron a lo largo de tres investigaciones realizadas en Argentina durante casi dos décadas. El terreno es argentino; el movimiento teórico, en cambio, no lo es. Lo que estas investigaciones ponen a prueba –la capacidad del dinero para constituir, sostener o erosionar la legitimidad de la política democrática– es una pregunta que vale más allá de ese marco geográfico.

El dinero militado: moneda y lealtades democráticas

Corría la segunda mitad de la década de 2000. La ola de gobiernos progresistas en la región estaba en su máximo esplendor. Los unía, entre otras cosas, una batería de políticas orientadas a transferir recursos monetarios hacia los sectores de bajos ingresos y a estimular el consumo popular. «El dinero cae de los árboles», me dijo Mary un día mientras la acompañaba en su labor cotidiana como parte del grupo del referente del peronismo local de Villa Olimpia, una barriada del oeste de la provincia de Buenos Aires.

Sus palabras condensaban una paradoja que hasta ese momento no había formulado con suficiente claridad. Mientras los gobiernos de la región convertían la transferencia de dinero a los pobres en un símbolo y un método de la política progresista, las ciencias sociales latinoamericanas carecían del bagaje conceptual para poner ese dinero en el centro de la vida popular. El mundo popular era cifrado a través de categorías que excluían lo monetario como lente de análisis: el dinero podía ser un «accesorio» para comprender las estrategias de supervivencia, el delito o el clientelismo, pero no un objeto de estudio en sí mismo.

Llevar las ideas de Zelizer a un territorio popular como Villa Olimpia supuso, en cierta forma, reparar ese desencuentro: dotar a las ciencias sociales latinoamericanas de un instrumental capaz de comprender el proceso político de la ola progresista en toda su complejidad, con sus virtudes y sus límites. El movimiento conceptual implicaba desplazar el rol accesorio del dinero para colocarlo en el centro del análisis. Estamos siempre insertos en dinámicas donde negociamos nuestros estatus, reconocimientos y relaciones de poder a través de los usos y los significados morales que atribuimos al dinero. Si aceptamos esta hipótesis, el dinero ya no puede ser considerado meramente «accesorio» en la vida de las personas, sino constitutivo de una realidad moral distintiva, con consecuencias prácticas y materiales.

Este desplazamiento conceptual me condujo a observar algo que la categoría dominante del «clientelismo político» no permitía ver. En las redes locales que movilizan a las clases populares durante las campañas electorales, circula dinero: entre referentes y militantes, entre líderes y quienes trabajan en los actos. La lectura habitual es inmediata: se compran votos, se degrada la ciudadanía y se corrompe la democracia. El dinero envenenaría aquí la voluntad política democrática.

Lo que el trabajo de campo reveló es radicalmente diferente. Ese dinero –al que llamé «dinero militado»– no es un pago ordinario. Es una unidad de cuenta moral entre líderes y seguidores: cuando circula, los actores ponen en juego, miden y certifican sus compromisos y sus lealtades. No es la compra de una adhesión que debería ser libre; es la materialización de un lazo político ya constituido. Un militante que recibe una suma de pesos para organizar un acto no vende su voto: hace reconocer, en forma monetaria, un compromiso que existía antes de la transacción.

Esta observación obliga a salir del marco moral en el que el clientelismo encierra la pregunta. Para analizarla, construí un marco conceptual que parte de Zelizer –el dinero como objeto cargado de significaciones–, pero le añade dos dimensiones. Por un lado, la idea de «jerarquías monetarias»: las distintas formas del dinero no son solo cualitativamente diferentes, sino que están organizadas según relaciones de prioridad. Por otro lado, inspirándome en Pierre Bourdieu, elaboro la noción de «capital moral» en una apropiación heterodoxa: ciertas formas de dinero acumulan reconocimiento, funcionan como expresión de virtud, de pertenencia a una comunidad moral. El dinero militado funciona exactamente así: da capital moral a quien lo distribuye y a quien lo recibe en los contextos adecuados y con las disposiciones correctas.

Si el dinero militado es una pieza esencial y no una forma degradada y corrupta de la vida democrática, entonces prohibir analíticamente ese dinero es volver ininteligible la democracia. La frase de Mary adquiere aquí su pleno sentido: el dinero que «cae de los árboles» no es necesariamente una dádiva que corrompe, sino un recurso material y moral con el que se teje la política popular.

El dólar como institución informal de la democracia

La segunda investigación que realicé junto a Mariana Luzzi llevó por título El dólar. Historia de una moneda argentina (1930–2023). El trabajo, editado en formato libro por Siglo XXI Editores, desplazó la escala y el objeto. El intento fue reconstruir la historia social y cultural del dólar estadounidense en la sociedad argentina desde los años 1930 hasta hoy. El objeto puede parecer particularmente específico, pero resultó ser una ventana extraordinaria para observar los grandes procesos de la vida democrática.

El concepto organizador es el de «popularización del dólar»: el proceso histórico por el cual la moneda estadounidense se volvió familiar, accesible y comprensible para amplios grupos sociales. No solo como objeto de ahorro o inversión para las elites, sino como referencia cotidiana, como instrumento de interpretación del mundo.

El análisis distingue dos dinámicas vinculadas, pero relativamente autónomas. La «vida privada» del dólar es la más intuitiva: el billete guardado bajo el colchón, el departamento valuado en moneda estadounidense, el ahorro destinado a los hijos como protección contra la inflación. Pero el hallazgo central concierne a la «vida pública» del dólar. El dólar se instaló primero como número público –un dato de referencia compartido que orientaba las evaluaciones económicas y políticas– y solo después como práctica financiera corriente para la población en general.

Desde fines de la década de 1950, los medios, la publicidad, el teatro, el cine y el humor gráfico fueron familiarizando al gran público con el dólar estadounidense. Con el tiempo, esa moneda se convirtió en un verdadero artefacto de la cultura política. Aprender a leer el mercado cambiario –comprender qué significa la suba o la baja del dólar, quién gana y quién pierde con cada fluctuación– se convirtió en una forma de participación en la vida pública. Una forma de ciudadanía económica que no requería conocimiento experto ni acceso al sistema financiero formal.

Esa competencia cultural acumulada durante décadas no permaneció en el plano de lo cotidiano, sino que se convirtió en un recurso político. Cuando Argentina recuperó la democracia en 1983, el país heredó una economía en crisis y una espiral de inestabilidad que continuó, casi sin interrupción, hasta estos días. Una lógica se repite, con distintas inflexiones, a lo largo de 40 años: los gobiernos de turno apuestan al control del valor del dólar, porque un dólar bajo funciona como señal de competencia económica; las oposiciones apuestan al fracaso de ese control, porque una devaluación debilita al gobierno y activa el descontento ciudadano; y los propios ciudadanos toman decisiones políticas en función de lo que ocurre en el mercado cambiario.

El caso extremo es la elección de Javier Milei en 2023: la propuesta de dolarizar la economía –eliminar el peso y adoptar el dólar como única moneda– estaba en el centro de su campaña. El inmenso billete de 100 dólares con la efigie del candidato agitado en los actos era el símbolo de una promesa: poner fin definitivamente a la inflación suprimiendo la moneda nacional. Aunque Milei no inventó esa cultura, es, en buena medida, su producto más extremo. Su propuesta de dolarización integral no habría sido electoralmente comprensible sin los 80 años de popularización que la precedieron.

El hallazgo puede formularse de la siguiente manera: el mercado cambiario es una «institución informal de la democracia argentina». Siguiendo el argumento de Guillermo O’Donnell, según el cual comprender la democracia exige mirar más allá de las instituciones formales para captar los arreglos informales que estructuran el comportamiento político, es posible afirmar que el mercado cambiario argentino es precisamente una institución que, construida sobre décadas de popularización del dólar, constriñe a los gobiernos, moldea las expectativas electorales y mediatiza la relación entre los ciudadanos y el Estado. Lo que Zelizer había mostrado para las prácticas monetarias ordinarias –su capacidad de crear orden social no planificado– se verifica aquí a escala de la vida política nacional.

La deuda doméstica como fundamento moral de la democracia

Es posible llevar la investigación a su formulación más ambiciosa. Si las dos investigaciones anteriores preguntaban cómo el dinero y el dólar operan en la vida democrática argentina, hay que plantear una pregunta diferente: ¿cómo las finanzas –y en particular la deuda doméstica– configuran la democracia contemporánea? Este es el interrogante que organiza mi libro How Finance Shapes Democracy: Household Debt as Political and Moral Test in Argentina [Cómo influyen las finanzas en la democracia. La deuda de los hogares como prueba política y moral en Argentina], que será publicado próximamente.

El punto de partida es una inversión analítica. La pregunta dominante en los estudios sobre finanzas y hogares es: ¿cómo las finanzas gobiernan los hogares? Mi propuesta es invertir la dirección: ¿cómo los hogares, a través de su experiencia de endeudamiento, evalúan moral y políticamente a sus gobiernos?

El marco analítico moviliza aquí los trabajos de Charles Tilly, quien, en obras como Credit and Blame [Crédito y culpa], mostró que la vida social se organiza en torno de la atribución constante de crédito y culpa: cuando las cosas van bien, ¿quién merece el crédito? Cuando las cosas van mal, ¿quién es el responsable? Lo que Tilly aporta es la idea de que esas atribuciones no son inevitables: son construidas, disputadas e históricamente contingentes. Por eso el mismo shock económico puede producir resultados políticos muy diferentes según los periodos y los contextos. Cada vez que una familia se dispone a pagar –o no puede pagar– una cuota hipotecaria, una deuda de tarjeta de crédito, una deuda de servicios públicos, no solo está administrando su presupuesto. También está formando un juicio político: atribuye crédito o culpa al gobierno por las condiciones que hacen posible o imposible ese pago. Lejos de ser una metáfora, se trata de un mecanismo concreto, observable en las cartas enviadas a los presidentes, en los recursos judiciales de deudores, en las marchas de mujeres endeudadas, en los votos que sancionan a gobiernos que dejaron que las cuotas se volvieran impagables.

En un contexto regional en el que el malestar hacia los gobiernos democráticos parece haberse vuelto una marca de época –como muestran Gabriel Kessler y Gabriel Vommaro en su reciente libro La era del hartazgo–, el caso argentino permite observar la emergencia de una nueva forma de experimentar las deudas de los hogares: un proceso anterior a la pandemia de covid-19, pero profundizado por ella, que transformó una tendencia previa en una condición más permanente, con fuerte impacto sobre la política democrática.

A esa nueva experiencia del endeudamiento la llamo «deuda-sacrificio»: una forma de deuda que deja de estar asociada a una expectativa de mejora –comprar una casa, financiar un proyecto, acceder a un bien deseado– y pasa a convertirse en el costo básico de la supervivencia. La deuda ya no empuja hacia adelante: apenas permite sostener la vida cotidiana. De allí surge un juicio moral de nuevo tipo. Aunque la pandemia no creó este fenómeno –los años de austeridad ya habían iniciado ese proceso–, lo aceleró de manera dramática.

La deuda-sacrificio no se contrae para comprar algo, invertir o proyectarse hacia el futuro, sino simplemente para no caer: pagar el alquiler cuando el salario ya no alcanza, poner comida en la mesa, cubrir una factura que se triplicó. Cuando la actividad económica se retomó parcialmente, las deudas acumuladas durante la pandemia no desaparecieron: se sumaron a las que ya existían y se agravaron con una inflación que superó el 90% en 2022 y el 200% en 2023. En las encuestas, los hogares ya no describen su situación solo en términos económicos. Hablan de agotamiento, de humillación, de la sensación de no avanzar por más esfuerzo que hagan. En ese marco, el Estado aparece como una promesa incumplida: falló durante la pandemia, falló en contener la inflación y falló en garantizar que el trabajo volviera a servir para algo.

En ese paisaje, la demanda de una ruptura radical no aparece como una reacción irracional, sino como la conclusión política de un sacrificio vivido sin reciprocidad. El juicio ya no se dirige solamente contra tal o cual gobierno, sino contra la capacidad del propio Estado democrático para organizar la vida financiera. Los hogares cargaron con todo; las élites, en cambio, parecían estar protegidas. Cuando esa percepción se impone, algo se quiebra en el contrato democrático. La deuda-sacrificio produce entonces una forma de superioridad moral frente a la clase política: «salimos adelante por nuestro propio esfuerzo, no gracias al gobierno». Y ese sacrificio vivido de manera individual se convierte, en política, en una exigencia dirigida hacia afuera: que los demás también sacrifiquen, empezando por el Estado y por quienes lo gobiernan. Ese desplazamiento, que la Argentina vuelve especialmente visible, es difícil de captar con las categorías electorales habituales: permite entender cómo ciertas opciones políticas extremas llegan a volverse moralmente plausibles, y no solo electoralmente posibles.

Dos desplazamientos para pensar el dinero y la democracia

El recorrido realizado hasta aquí permite formular dos desplazamientos. El primero consiste en recuperar una dimensión muchas veces olvidada de la sociología clásica: Max Weber –el gran sociólogo de la política– fue también un pensador atento al dinero. En Economía y sociedad, mostró que toda forma de dominación presupone un sistema específico de pagos: quién recibe dinero, de qué modo, con qué regularidad y bajo qué justificación. También advirtió que la democratización y la monetización de la vida política son procesos íntimamente ligados, y que la ética de la acción política se define, en parte, por la relación que los actores establecen con el dinero. Sin embargo, ese Weber quedó relegado. La sociología política lo leyó sobre todo como teórico de la dominación y del Estado; la sociología del dinero, en cambio, tendió a construirse sin una teoría de la política.

El segundo desplazamiento parte de Zelizer. Su gran aporte fue demostrar que el dinero es un objeto social: no circula como una entidad neutra, sino marcado por relaciones, identidades y significaciones morales. Allí residía su ruptura con el economicismo. Pero la sociología del dinero que surgió de ese giro privilegió, sobre todo, la familia, las redes de cuidado, los circuitos de reciprocidad y los espacios de la vida privada o semipública. La política democrática quedó, en buena medida, en un lugar secundario.

El argumento de este texto propone llevar esa intuición un paso más allá: pasar del dinero como objeto social al dinero como objeto político. No en el sentido más restrictivo con que suele pensarlo la ciencia política –como recurso, financiamiento o corrupción–, sino en un sentido constitutivo: el dinero forma parte de los materiales con que se produce, se sostiene y también se disputa la vida democrática.

Ese desplazamiento obliga también a mirar de otro modo el hogar. La sociología del dinero de tradición zelizeriana tendió a verlo como el lugar donde el dinero llega, circula, se diferencia y se carga de significaciones. Era el «destino» del dinero, no su punto de partida hacia la vida pública. Sin embargo, las investigaciones presentadas aquí muestran que el hogar es también un lugar desde el cual los actores se conectan con la política a través del dinero. El dinero militado enlaza la economía doméstica con la vida de la agrupación, del líder y de la campaña electoral. La decisión de comprar o no dólares expresa una lectura política de la solidez del gobierno. Y las marchas de mujeres endeudadas muestran que el hogar no es el extremo privado de un mundo separado de la política: es uno de los lugares donde se produce la vida democrática.

Zelizer mostró que el dinero conecta mundos que la teoría social tendía a separar: la economía y la intimidad, el mercado y el afecto. Este recorrido muestra que el dinero conecta otro par de mundos que también solían pensarse por separado: el hogar y la vida pública, la economía doméstica y la democracia.

Lo que el dinero le hace a la democracia

De una obra a otra, la puesta a prueba de las tesis de Zelizer acompaña un desplazamiento constante hacia una mayor generalidad: pieza de la política democrática popular, institución informal de la democracia, fundamento de la propia democracia. La apuesta teórica no cesa de elevarse.

Estos tres fenómenos –el dinero militado, el mercado cambiario como institución informal de la democracia, la deuda doméstica como fundamento moral de la evaluación política– no son propios de Argentina. Existen verosímilmente en toda democracia. Lo que Argentina ofrece es un punto de observación: un sitio desde el cual esos mecanismos se vuelven visibles porque la democracia es allí una pregunta abierta, y no un horizonte de fondo que se da por sentado.

Esta perspectiva se distingue de la de la ciencia política convencional de manera tajante. La ciencia política tiende a ver el dinero como un recurso o como una amenaza: un recurso que financia a los partidos y las campañas, una amenaza que corrompe las instituciones. Su pregunta es: ¿cómo se controla el dinero en la democracia? La sociología política del dinero plantea, en cambio, una pregunta radicalmente diferente: ¿cómo el dinero hace posible –o imposible– la democracia? Estas dos preguntas no son complementarias. Producen objetos de investigación distintos, métodos distintos, hallazgos distintos. Y tienen, sobre todo, implicancias políticas distintas. La pregunta por el control coloca el dinero en el exterior de la democracia, como una fuerza potencialmente corruptora que habría que disciplinar. La pregunta por la constitución coloca el dinero en el interior de la democracia, como un material con el que ella se fabrica, y por tanto como algo que toda política democrática debe asumir, no solo regular.

Digámoslo con sencillez: la democracia se hace, en parte, con dinero. No solo con discursos, instituciones y votos; también con dinero que circula, que se intercambia, que falta. Ignorar esa dimensión, tratarla como ruido de fondo o como corrupción a corregir, es condenarse a no comprender por qué las democracias se sostienen y por qué, a veces, ceden.

En un tiempo en que la democracia ha vuelto a ser una pregunta abierta –incluso en las sociedades que creían haberla dado por resuelta–, el programa que estos trabajos esbozan desborda necesariamente el contexto que le dio origen.