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La Iglesia y la izquierda crítica en Cuba

La visita del papa Benedicto XVI a Cuba, en marzo de 2012, ha marcado el punto más alto en el acercamiento entre el régimen liderado por Raúl Castro y la Iglesia católica. Crecientemente, la curia encabezada por el cardenal Jaime Ortega se va transformando en un agente mediador reformista –y una especie de baluarte moral conservador–, en un contexto de incertidumbre marcado por las reformas económicas y elenvejecimiento de la elite posrevolucionaria. El hecho de que la Iglesia disponga de los únicos espacios y medios no estatales autorizados plantea, además, algunosdilemas para las izquierdas críticas, como ya ocurriera en Polonia en la década de 1980.

La Iglesia y la izquierda crítica en Cuba

Recientemente, la influencia de la Iglesia católica en Cuba ha tenido un auge inesperado. Pero ¿a qué se debe ese auge? Sin duda, no a un renacimiento de la religión que haya llenado las iglesias de nuevos feligreses. La Iglesia católica ha adquirido más importancia en la isla por razones exclusivamente políticas. En contraste con la guerra abierta entre la jerarquía católica y el liderazgo revolucionario a principios de la década de 1960, la relación entre la curia y el régimen cubano ha evolucionado en años recientes hacia una creciente colaboración mutua. Es así como los líderes comunistas le dieron la bienvenida a la Iglesia, junto con el gobierno español, para participar en las negociaciones que conllevaron en 2010 y 2011 a la liberación de la mayoría de los presos políticos condenados a cumplir largas penas en las cárceles cubanas. Fue durante esos años cuando el cardenal Jaime Ortega y Alamino, el más alto dirigente de la Iglesia de la isla, viajó a Estados Unidos y Europa para actuar como enlace informal entre Cuba y Washington, así como entre Cuba y la Unión Europea. A cambio de eso, la jerarquía católica ha obtenido concesiones institucionales significativas del gobierno. La mayoría han sido concesiones discrecionales de derechos –que en cualquier sociedad democrática existirían como derechos normales y bien establecidos–, tales como organizar una procesión a través de todo el país en honor a la Virgen de la Caridad del Cobre. Asimismo, el gobierno le ha permitido a la Iglesia abrir 12 sitios web, publicar siete boletines electrónicos y –más importante aún dado el escaso acceso a internet en la isla– editar docenas de pequeñas publicaciones a través de grupos y parroquias, y 46 boletines y revistas a los cuales tiene acceso, directa o indirectamente, un cuarto de millón de personas1. Aunque tienen una circulación limitada –muy por debajo de 5% de la población adulta–, estas publicaciones constituyen la única excepción significativa al monopolio de los medios de comunicación que detenta el Estado. El gobierno también ha hecho concesiones de tipo corporativo a la Iglesia, como proveerle ayuda material para construir el nuevo seminario católico cerca de la Habana. Incluso Raúl Castro, junto con otros altos oficiales del gobierno, asistió a su inauguración, ocasión en la que el cardenal Ortega expresó públicamente su gratitud a los líderes políticos cubanos por su contribución2.

La Iglesia como agente mediador reformista

La creciente influencia de la jerarquía católica se puede atribuir, en parte, al viraje que la Iglesia ha dado respecto de su tradicional actitud de crítica hacia el gobierno –más allá de lo suave y cautelosa que haya sido por momentos– para convertirse en agente mediador reformista entre este y las fuerzas de oposición, ya sean los grupos disidentes cubanos, gobiernos imperialistas o, en cierto sentido, elementos descontentos de la población en general. La jerarquía católica de la isla ganó mucho con este cambio, para el que contó con el apoyo del Vaticano, como lo demuestran las concesiones que ha obtenido. Pero menos claro es lo que el gobierno cubano ha ganado a cambio de haber alentado a la Iglesia a jugar un papel importante, si bien todavía no central, en la política de la isla. Cuba no es Polonia, y el catolicismo cubano ha sido, aun antes de la revolución de 1959, uno de los más débiles de América Latina3. El gobierno cubano no tenía necesidad alguna de alentar a una Iglesia cuya popularidad no estaba creciendo a grandes pasos. Pero Raúl Castro escogió negociar con la curia católica como una manera idónea de realizar sus objetivos en la política internacional. Además, aunque la Iglesia no cuenta con un enorme apoyo popular, sí tiene cierto grado de autoridad moral que el gobierno puede utilizar para fortalecer su propio poder si el apoyo político al régimen disminuye, especialmente después de que los dos hermanos Castro –Fidel con 86 años de edad y Raúl con 81– inevitablemente desaparezcan del entablado político de Cuba.

El nuevo papel de la jerarquía católica como agente mediador tiene consecuencias importantes: significa, en primer lugar, que la Iglesia tiene que adoptar un «punto medio» entre la política del gobierno y la de la oposición. Pero esta última es muy débil en Cuba. No existe un movimiento clandestino que esté combatiendo al gobierno –otra cosa son las medidas adoptadas por Washington para castigar a Cuba– y, mucho menos, un movimiento oposicionista al estilo del Solidaridad polaco. Los disidentes moderados y de derecha, así como la naciente izquierda crítica y democrática, son débiles. La Iglesia está, en cierto sentido, llenando un vacío, aunque la claramente desbalanceada relación de fuerzas a veces presiona a la jerarquía a inclinarse un poco más en la dirección del gobierno.

El discurso del cardenal Ortega en la Universidad de Harvard en abril de 2012, en el que tildó a los disidentes que habían ocupado una iglesia habanera de delincuentes y hasta de enfermos mentales, pudo haber reflejado, como mínimo, un lapsus del prelado, pero sin duda puso de manifiesto la antes mencionada falta de balance en las relaciones de poder Iglesia-Estado. Es muy revelador que, mucho antes de su intervención en Harvard, la jerarquía católica cubana ya hubiera disciplinado a sus curas más militantes, como José Conrado Rodríguez, y a laicos como Dagoberto Valdés, que se atrevieron a pasar de las críticas muy suaves y diplomáticas hacia la jerarquía a cuestionar enérgicamente las prácticas dictatoriales del gobierno. La muerte súbita del católico Oswaldo Payá, quizás el disidente más conocido de la isla y un crítico duro y frecuente de las políticas conciliadoras de la Iglesia, ayudará a consolidar la hegemonía de la jerarquía y a marginalizar el campo de los disidentes, en su sentido más amplio, y especialmente a su sector católico.

Tal parece que para la jerarquía católica cubana, apoyada por el Vaticano, la colaboración táctica con el gobierno cubano es parte de una estrategia paciente y de largo plazo para ejercer su influencia en el contexto de un régimen en decadencia y para jugar un papel importante en determinar la agenda de la transición. En 2011, el gobierno permitió que la Iglesia estableciera el Centro Cultural Padre Félix Varela, que se ha convertido en uno de los muy pocos espacios donde oposicionistas y críticos pueden expresar públicamente sus puntos de vista. El centro ha emprendido sin hacer aspavientos un programa muy ambicioso y multifacético, que de ser llevado a cabo sin hostigamiento gubernamental va a aumentar considerablemente la influencia de la Iglesia, en especial dada la ausencia de competencia política e ideológica, más allá, desde luego, de la del enorme aparato del Partido Comunista (PCC) en el poder y de sus organizaciones oficiales de masas.

El Centro Cultural Padre Félix Varela ha tratado de influir en la sociedad y la política cubanas y en la futura transición, en ciertas direcciones específicas. Se ha comprometido, por ejemplo, a entrenar a los trabajadores cuentapropistas y administra el programa de maestría en Dirección de Empresas en asociación con la Universidad Católica San Antonio de Murcia, de España. El padre Yosvany Carvajal, director del programa, declaró que «hoy los hombres de negocios son vistos como contribuyendo a la sociedad y la economía, ¿pero con cuáles herramientas? Vamos a proveer esas herramientas (…) como emprender y administrar un negocio, mercadotecnia y cosas similares»4. El programa de estudios para el título de magíster en Dirección de Empresas, enfocado a las medianas, pequeñas y microempresas5, refleja las ambiciones del padre Carvajal. Para el curso académico 2012-2013, el programa se ha estructurado alrededor de las siguientes materias: Entorno Económico; Marketing; Comportamiento Organizacional; Estrategia y Empresa; Organización de la Producción; Ética Empresarial; Economía Financiera y Contabilidad6. El Centro Cultural no solamente está planeando intervenir en el mundo «práctico» de la educación en administración de negocios, que por cierto tiene un gran componente ideológico que supone, a veces implícita y a veces explícitamente, un punto de vista sobre la economía política. El nuevo Instituto de Estudios Eclesiásticos va a ofrecer, más allá de esta maestría, cursos en Teología, Humanidades y Psicología, conjuntamente con universidades extranjeras y profesores cubanos7. El padre Carvajal también espera poder otorgar, con la autorización de la Congregación para la Educación Católica, títulos de nivel superior homologables a los de cualquier universidad europea8. Vale la pena notar que el sacerdote no ha dicho nada sobre si el gobierno cubano va a jugar algún papel a la hora de conferir esos diplomas.

La revista Espacio Laical, que anteriormente había sido el órgano del Consejo Laico de la Arquidiócesis de la Habana, se convirtió, a partir del 1 de enero de 2012, en un proyecto oficial del Centro Cultural Padre Félix Varela y anunció la creación del Laboratorio Casa Cuba, para realizar investigaciones sociales y jurídicas con un énfasis especial «en los aspectos más relevantes relacionados con la necesaria actualización de los modelos de gestión sociopolítica en nuestro país»9. El Laboratorio inició sus actividades con un curso titulado «Constitución cubana: pasado, presente y futuro». Revestido de un lenguaje y tono académicos, el boceto del curso toca una serie de temas controvertidos, como la exploración de lo que es y no es democrático en el sistema electoral cubano y la presentación de «propuestas para la democratización»10.

Realismo y pragmatismo

En lo que promete ser un documento de gran importancia, en el sentido de que refleja la política de la Iglesia en la presente coyuntura, Lenier González Mederos, viceeditor de la revista Espacio Laical, rechaza claramente la posición de aquellos críticos que quieren que el cardenal Ortega adopte una postura dura hacia el gobierno cubano, insertando «a la Iglesia en la reproducción de lógicas políticas sustentadas en el aniquilamiento del ‘otro’»11. González Mederos insiste en que fue el espíritu del realismo y pragmatismo político lo que hizo posible el desarrollo de un consenso entre el gobierno y la Iglesia, para de esa manera transformar ciertos asuntos conflictivos, como la libertad religiosa y la defensa de la soberanía nacional, en áreas de cooperación12. Como resultado de este proceso, aduce González Mederos, se han conquistado espacios para la expansión de la libertad de expresión, reunión y religión sin que estas estén asociadas a una lógica de desestabilización interna. El viceeditor de Espacio Laical termina expresando su esperanza de que una «reinvención del socialismo cubano» no se limite al logro de la eficiencia económica, como lo sugirió el vicepresidente Marino Murillo, sino que también dé la bienvenida e integre a «la creciente pluralidad de (…) la sociedad cubana»13. Conforme al documento, esto implica una propuesta para reconfigurar de manera radical las instituciones del Estado y la presente arquitectura del PCC «para que pueda acoger efectivamente en su seno a toda la diversidad nacional»14, aunque es muy revelador que el autor no diga una palabra sobre la abolición del régimen unipartidista. Al mismo tiempo, González Mederos trata de aplicar un poco de presión cuando expresa estar preocupado porque se está agotando el tiempo que las autoridades del país, con Raúl Castro a la cabeza, tienen para facilitar una «transformación ordenada y gradual del sistema cubano»15.

En un nivel más alto de abstracción, González Mederos aboga por un nacionalismo católico en el que la Iglesia, en vez de tratar de obtener el poder secular –lo que la colocaría en una dinámica de oposición total al gobierno– escoja unirse a todos los cubanos, independientemente de su ideología y religión, «en la doble senda de la transformación personal y en el sueño de construir una patria ‘con todos y por el bien de todos’». Este nacionalismo católico define la nación como una casa –Casa Cuba– en la que la fraternidad entre los residentes significa la eliminación de todo tipo de exclusiones, y se rescata así «un sentido comunitario para la nación»16. Se podría decir que de ese modo la nación se convertiría en un verdadero hogar. En este nuevo cosmos nacional, los que apoyan la Revolución en la isla y los exiliados cubanos en el extranjero tendrían al menos la posibilidad de reconocerse como parte de «un todo único e indivisible»17. Pero el teórico católico no explica cómo la construcción de una comunidad nacional cubana podría superar concretamente las diferencias tan pronunciadas en la distribución del poder político, racial y de clase.

Para legitimar históricamente ese nacionalismo católico, el padre Carvajal ha articulado y propagado una versión muy distorsionada de la historia cubana bajo el colonialismo español y del papel que el catolicismo jugó en este. Ignorando la diferencia entre la formación cultural de la nación y la lucha por la independencia política, el sacerdote sostiene que el Seminario Católico de San Carlos y San Ambrosio (en cuyo edificio está hoy situado el Centro Cultural Padre Félix Varela) fue la cuna de Cuba como nación, y que esta fue una idea concebida originalmente por curas católicos18. Carvajal propone, justificadamente, al padre Félix Varela, producto del Seminario, como un héroe católico cubano en virtud del papel que jugó en el desarrollo del sentimiento proindependentista durante la primera mitad del siglo XIX, aunque en realidad el padre Varela no desarrolló sus ideas independentistas en el Seminario, sino cuando estuvo desterrado en EEUU. Lo peor de todo es que ni el padre Carvajal ni ningún otro vocero de la Iglesia han reconocido de manera alguna el apoyo militante que la jerarquía católica brindó al colonialismo español, especialmente durante la última Guerra de Independencia (1895-1898)19. Es inevitable notar la similitud entre este caso de revisionismo histórico y otro muy famoso por su muy distorsionada redefinición de la historia: el intento de Fidel Castro de convertir al prócer cubano José Martí (1853-1895) en partidario del Estado unipartidista y, por lo tanto, en precursor de su propio régimen.

¿Cuáles son los puntos a favor y en contra del nuevo rol de la jerarquía católica como mediadora? Es innegable que la nueva relación entre la jerarquía y el gobierno, especialmente desde que Raúl Castro asumió el poder, ha mejorado en algo el clima político en la isla. La liberación de la mayoría de los presos políticos, condenados a largas penas en la cárcel, es claramente una mejora. Quizás un logro más importante a largo plazo es la apertura de algunos espacios que permiten un debate mucho más amplio del que antes era posible en revistas comunistas liberales de ciencias sociales como Temas, en el Centro Cultural Padre Félix Varela o a través de publicaciones católicas como Espacio Laical. Esto, a su vez, ha de haber contribuido a un mayor grado de relajación política, en especial para intelectuales y artistas, aunque la nueva política gubernamental de encarcelar a disidentes, aunque sea por corto tiempo, pone todo lo anterior en duda. Muchos disidentes de derecha desdeñan cualquier relajamiento que ponga en cuestión la justificación, por muy equivocada que esta sea, de la agresión por parte de EEUU, el vehículo preferido de estos grupos para lograr sus metas políticas. Pero para los críticos y oposicionistas de izquierda, la relajación política y la creación de espacios para una discusión más libre pueden propiciar el surgimiento de movimientos democráticos desde abajo, que podrían contribuir a la democratización política y económica real de la sociedad cubana.

Al mismo tiempo, la colaboración de la jerarquía católica con el gobierno puede ser un obstáculo precisamente para el surgimiento de movimientos democráticos desde abajo. En primer lugar, porque la Iglesia, a cambio de su relación de negociación con el gobierno, ha aceptado explícitamente límites muy claros a sus propias posiciones políticas, lo que incluye, por lo menos, un compromiso político tácito con la permanencia del gobierno. En segundo lugar, porque como parte de esta relación, la jerarquía ha podido obtener concesiones institucionales que la harán renuente a tomar riesgos.

El comportamiento de la Iglesia católica polaca antes y después del surgimiento del movimiento Solidaridad en 1980 es un ejemplo muy útil en este contexto. En la década de 1970, la Iglesia ya había establecido un modus vivendi satisfactorio con el gobierno comunista de Edward Gierek. En contraste con el mito fabricado sobre la Iglesia polaca, cuando los trabajadores de los astilleros de la costa báltica fueron a la huelga en agosto de 1980 para demandar el derecho de organizar sindicatos independientes, el cardenal primado Stefan Wyszynski instó a los huelguistas a regresar al trabajo sin haber logrado sus reivindicaciones. Aunque algunos intelectuales católicos liberales, como Tadeusz Mazowiecki y Jerzy Turowicz, apoyaron activamente a los huelguistas, la Iglesia como institución mantuvo una prudente distancia. Sí apoyó a Solidaridad una vez que este se estableció, pero se mantuvo circunspecta con respecto al espíritu democrático radical que animaba al movimiento en aquella época20. No parece exagerado asumir que la jerarquía cubana reaccionaría de manera similar frente a cualquier movimiento comparable en Cuba, particularmente cuando ya ha establecido con claridad que su enfoque conciliatorio es incompatible con cualquier oposición abierta al régimen.

Ayer Polonia, ¿hoy Cuba?

Aunque la Iglesia cubana no tiene ni las profundas raíces nacionalistas ni el apoyo popular que tenía la Iglesia polaca en la época de Solidaridad durante los años 80, tiene la gran ventaja de ser la única institución en Cuba que es verdaderamente importante sin ser parte del Estado. La fuerza que tiene como institución y sus negociaciones con el gobierno de Raúl Castro le han permitido ganar mucho terreno, lo que la puede colocar en una posición muy favorable, en un contexto de transición, para «pasarle la cuenta» al pueblo cubano por sus esfuerzos a favor de las reformas en el pasado. Quizás la Iglesia no sea tan fuerte como para detentar el poder político a través de un Partido Demócrata Cristiano, aunque dicho partido ya existe en el exilio y probablemente podrá recabar cierto apoyo cuando se establezca en la isla. Si bien sus actividades en el Centro Cultural Padre Félix Varela y sus publicaciones indican que apoya una apertura al mercado y al capitalismo, ese no va a ser el foco principal de su agenda de transición. Pero lo que sí es probable es que la Iglesia trate de instituir su agenda social a través de presiones sobre el Estado para desmantelar o restringir varios derechos sociales que hoy en día existen en la isla.

La postura social conservadora del cardenal Ortega es bien conocida. En su Carta Pastoral del 25 de febrero de 2003, afirmó, como si se tratara del resultado de una teoría científica comprobada, que «la experiencia demuestra que sexo, alcohol y droga se entrelazan peligrosamente»21. Varios años más tarde, Ortega lamentó la decadencia moral de la sociedad cubana. Y una vez más, mezclando diferente tipos de cuestiones, censuró «la vida sexual desenfrenada, el descompromiso social, la música ensordecedora sin respeto a los vecinos, el abuso de bebidas alcohólicas o el asesinato de un sacerdote para robarle» (en alusión al asesinato de un cura español en julio de 2009)22. La Iglesia católica se opuso vigorosamente a varias actividades del Centro Nacional de Educación Sexual (Cenesex), dirigido por Mariela Castro Espín, hija de Raúl Castro, así como a la proyección de la película Secreto en la montaña (Brokeback Mountain), de Ang Lee. La Diócesis Católica de La Habana publicó también una fuerte denuncia de lo que vio como una campaña gubernamental para promover la homosexualidad, el transexualismo y la «diversidad sexual»23.

La Iglesia católica ha expresado, a través de la historia, su oposición al divorcio y especialmente al aborto. El divorcio legal se estableció en Cuba en 1918, varias décadas antes de la Revolución. Dadas sus profundas raíces históricas en la isla, es muy poco probable que la Iglesia organice una campaña contra el divorcio en el futuro, pero no se puede excluir la posibilidad de que comience a abogar por restringir la facilidad con que este se puede conseguir hoy en día en Cuba. El aborto se ejerció de manera amplia en la isla mucho antes de la Revolución, aunque era ilegal y fue ocasionalmente perseguido por las autoridades hasta 1965, cuando el gobierno revolucionario decidió permitirlo. Como en otros países comunistas, el aborto ha sido usado como un método de control de la natalidad debido al acceso irregular a contraceptivos y a una educación sexual inadecuada. Alcanzó su más alta frecuencia en 1986 (de 97 abortos por cada 100 nacimientos)24 y después declinó a 52,5 en 200425, aunque esta sigue siendo una cifra alta en términos internacionales. Es claro que, si bien el aborto se practica para controlar la natalidad, no es un método idóneo para hacerlo, lo que lo hace vulnerable al ataque de la Iglesia. Aunque la agitación sobre cuestiones sociales como estas no ha sido el foco principal de la Iglesia cubana, eso probablemente cambie al momento de una transición. El ejemplo de la Iglesia polaca es instructivo en este contexto, porque a pesar de que sus raíces históricas e influencia en la población son diferentes, muestra un método común de intervención política, en el que las jerarquías católicas se han basado en la acción gubernamental para imponer su agenda social a toda la población, y no solo a los creyentes católicos. Fue así como, poco después del colapso del comunismo polaco, la Iglesia presionó al primer gobierno no comunista, encabezado por el primer ministro Mazowiecki, para que aceptara la reintroducción de la educación católica en las escuelas públicas y para que ordenara restricciones que limitaron considerablemente el acceso al aborto. Acomodándose a las preferencias de la Iglesia, el gobierno implementó esas medidas sin discusión pública y sin un voto parlamentario (fue después de que el gobierno presentara ante el Parlamento una legislación general sobre el aborto)26.

En este contexto, los izquierdistas críticos se encuentran en una posición nada envidiable: ellos dependen, hasta cierto grado, de los espacios que les facilita una Iglesia católica que no comparte sus valores fundamentales y que posiblemente acabe volcándose contra ellos. Lo que ocurrió en Polonia vuelve a ser clarificador en este contexto. En los años 70 y 80, la izquierda crítica en ese país enfrentó una situación que tiene varios elementos en común con la situación cubana actual. Esto incluye un gobierno comunista que había llegado a un modus vivendi con la jerarquía católica, aunque quizás no en el grado de la Cuba actual, y una naciente izquierda crítica que había roto con el comunismo y que tenía que determinar su actitud hacia la Iglesia. En este contexto, Adam Michnik, quien más tarde fue uno de los líderes de Solidaridad –el movimiento que finalmente derrotó al comunismo en Polonia–, publicó un libro muy influyente sobre la izquierda polaca y la Iglesia en 1975-197627. Michnik nació en 1946, era hijo de padres judíos y veteranos comunistas y se educó en un ambiente de izquierda crítico del régimen de Varsovia. Fue muy afectado por los sucesos de 1968 en Polonia, cuando el gobierno no solo reprimió físicamente las protestas estudiantiles sino que también condujo una campaña contra los intelectuales, que conllevó el encarcelamiento de estudiantes, el despido de profesores y la acusación contra los judíos como responsables de la situación imperante, lo que forzó a la mayoría de estos a abandonar el país. Los sucesos de ese año mostraron un Partido Comunista que recurría a las tradiciones represivas fascistas, mientras que sectores del catolicismo hacían todo lo posible para defender a los estudiantes. Después, autores que fueron proscritos por el gobierno, muchos de ellos judíos, solo pudieron publicar en la prensa católica. Mientras estaba preso por su participación en los sucesos de 1968, Michnik comenzó a revisar sus ideas políticas con respecto a la Iglesia, ideas que más tarde publicó en su libro La Iglesia y la izquierda, donde propone un diálogo entre la izquierda secular y la Iglesia con el propósito, según lo describe el experto en asuntos polacos David Ost, de «mediar diferencias (…) aceptar la verdad de ambos lados (…) y colaborar hacia una meta común»28.

Que Michnik haya reconocido las contribuciones de la Iglesia católica polaca en el contexto de la represión comunista es válido y comprensible, como lo puede ser para los críticos de izquierda cubanos que hoy encuentran un espacio dentro de las instituciones católicas en la isla. Pero es importante señalar que la noción que Michnik tenía del diálogo con la Iglesia acabó siendo para él una suerte de capitulación ante esa institución. En su libro, rechaza lo que describe como la hostilidad intransigente de la izquierda hacia la Iglesia católica y señala que el enemigo de la izquierda no es la Iglesia sino el totalitarismo29, y que «las viejas distinciones [izquierda/religión] desarrolladas en el contexto de la democracia burguesa son ahora obsoletas»30. La actitud de Michnik hacia la Iglesia supone un método político conforme al cual puede haber un solo enemigo en un momento determinado. Este es un viejo enfoque político, muy anterior a Michnik y muy afín a nociones tales como «el enemigo de mi enemigo es mi amigo». Esta noción ignora que la manera en que se conduce la lucha contra la opresión tiene una gran influencia sobre lo que resulta de esa lucha. Específicamente, lo que esto significa es que aunque el Estado opresivo, sea o no comunista, es el enemigo principal de una oposición y una resistencia activas, ese movimiento de oposición puede comprometer sus metas principales por la manera en que se relaciona con otros grupos o instituciones actual o potencialmente opresores. Es irónico que, mientras Michnik critica al movimiento comunista internacional acusándolo de seguir la máxima atribuida a Charles de Montalembert («Mientras soy débil demando de ti mi libertad, porque ese es tu principio, pero cuando sea fuerte te privaré de tu libertad, porque ese es mi principio31»), ignora, conociendo la historia de la Iglesia católica polaca, que esa máxima podría también aplicarse a esta institución.

Es así como Michnik acaba justificando la enseñanza de la religión en las escuelas públicas con el argumento de que la prohibición de ese tipo de enseñanza fue el primer paso del comunismo para abolir por completo el entrenamiento religioso de la juventud. También defiende el llamado de la Iglesia a no leer libros ateos, argumentando que era una manera de rehusar participar en la vida oficial del Estado totalitario32. En su crítica de las tradiciones iluministas de la izquierda, juzga como arrogantes a los izquierdistas que pretenden conocer «la verdadera senda del progreso y la razón» y sostiene que «la implementación de tales planes [iluministas] para el Nuevo Orden y el Reino del Progreso necesariamente conducen al desprecio al pueblo, al uso de la fuerza y a la autodestrucción moral»33.

Finalmente, Michnik modificó su punto de vista a fines de los 80, distanciándose de la Iglesia católica y advirtiendo que Polonia se estaba abriendo a la posibilidad de una «iranización»34. O sea que, para Michnik, ceder de ese modo ante la Iglesia no funcionó y, de hecho, contribuyó a la hegemonía de esa institución, con consecuencias muy negativas en la vida democrática de su sociedad. Dada esa experiencia, ¿cómo puede una izquierda crítica democrática repensar la manera de relacionarse con la Iglesia católica?

En una sociedad democrática, la Iglesia católica debe considerarse como otras organizaciones y grupos religiosos, cívicos y políticos; por lo tanto, debe compartir los mismos derechos. Pero el hecho de que el catolicismo haya sido históricamente la religión predominante en Cuba no le confiere ni privilegios ni un estatus especial en la vida pública. Si la Iglesia, en vez de limitarse al reino espiritual, decide, como cualquier otra organización, pronunciarse sobre cuestiones controvertidas de la vida pública, se convierte en un blanco legítimo de la crítica, y lo será más aún cuando trate –como ha tendido a hacerlo– de imponerle a toda la sociedad normas y reglas de conducta que, de otra manera, solo tendría el derecho de instar a sus feligreses a acatar voluntariamente (como, por ejemplo, evitar el uso de contraceptivos y el aborto).

Desde esa perspectiva, entonces, sería posible apoyar ciertas demandas de la Iglesia. Por ejemplo, el gobierno cubano ha conferido «concesiones» a la Iglesia católica, pero esta, como cualquier otra institución en la isla, no tiene derechos legales o políticos que el gobierno esté obligado a respetar. Una perspectiva democrática requeriría convertir prácticamente todas las «concesiones»35 que la Iglesia ha obtenido del gobierno en derechos, como organizar procesiones religiosas, capacitar a nuevos sacerdotes y proveer servicios a presos (una concesión que les fue otorgada a todas las denominaciones religiosas en 2009). Al igual que cualquier otra organización significativa por fuera del Estado, la Iglesia tiene el derecho a un «espacio sistemático» en los medios masivos de comunicación, un reclamo de esta institución que el Estado cubano todavía no ha satisfecho.

Mucho más problemáticas son las demandas de la Iglesia con respecto a la educación religiosa de los niños. Estas pueden significar cosas muy diferentes. Por ejemplo, pueden referirse a impartir educación religiosa en sitios que le pertenecen a la Iglesia católica durante las vacaciones, fines de semana o después de las clases de la escuela pública, lo que, desde un punto de vista democrático, no se puede objetar. Pero estas demandas también pueden significar el establecimiento de escuelas religiosas como alternativa a la escuela pública, principalmente a partir del argumento de que solo los padres tienen el derecho a decidir sobre la educación de sus hijos. Este argumento parte de una premisa de tipo liberal-individualista que excluye toda consideración del papel crítico que una educación pública democrática (y no la del presente Estado unipartidista) puede jugar en formar a las nuevas generaciones y a la sociedad como un todo. También ignora el papel de la educación pública en términos de integración social y en el fomento de la igualdad de clase y raza. La educación en escuelas privadas religiosas y seculares fue un hecho comúnmente aceptado como «natural» en la Cuba prerrevolucionaria, segregada tanto desde el punto de vista racial como de clase. Estas escuelas fueron, de hecho, centros de entrenamiento educacional y social de las clases altas y de una parte importante de las clases medias y excluyeron casi totalmente a los negros. Pero la jerarquía católica cubana no estaba satisfecha con esa situación, y a lo largo de la historia de la República (1902-1958) hizo campaña, repetidamente pero sin éxito, para establecer la educación religiosa en las escuelas públicas. Incluso poco después de la victoria de la Revolución, el arzobispo de Santiago de Cuba Enrique Pérez Serantes trató, infructuosamente, de persuadir a Fidel Castro (cuya vida ayudó a salvar luego de la derrota del ataque al cuartel Moncada el 26 de julio de 1953) de las virtudes de la educación religiosa en las escuelas públicas36. Hasta el momento, la jerarquía católica ha mantenido cierta cautela sobre este tema. Aun así, Orlando Márquez, el vocero oficial del cardenal Ortega, abogó recientemente a favor de la educación privada religiosa como alternativa a la pública con varios argumentos, incluyendo el ahorro que esto significaría para el gobierno. Al mismo tiempo, concedió tácticamente la posibilidad, que ya está siendo implementada por lo menos en una iglesia en la isla, de proveer educación católica como complemento, aunque no como alternativa, de la educación pública37.

Hay otras cuestiones que auguran una fricción considerable entre la izquierda crítica democrática y la Iglesia católica. La primera involucra la separación estricta entre la Iglesia y el Estado. El artículo 35 de la respetada Constitución de 1940 afirmó, sin ambigüedad alguna, que «la Iglesia estará separada del Estado, el cual no podrá subvencionar ningún culto»38. ¿Respetará la Iglesia católica esa estricta separación? También está la cuestión del matrimonio. Históricamente, la izquierda ha visto el matrimonio como una unión voluntaria de la cual cada consorte se puede retirar sin obstáculos legales innecesarios salvo para proveer la máxima protección, financiera y de otro tipo, a niños y mujeres. La libertad sexual es otra área potencial de conflicto, incluyendo los derechos de las personas LGBT a casarse y adoptar niños. El aborto será otra fuente de disputa. La izquierda de hoy exige que este sea gratis y accesible cuando las mujeres lo demanden, pero no como sustituto de métodos contraceptivos y de educación sexual39. Otras cuestiones importantes para la izquierda actual incluyen la noción de que las actividades científicas se orienten por consideraciones de tipo ético y humanístico y no por razones religiosas, como en el caso de las investigaciones sobre células madre40. La censura gubernamental es otra área de discordia potencial, dado que la izquierda democrática busca abolirla, tanto aquella basada en el contenido político como en el caso de la expresión artística que la Iglesia tilde de pornográfica41.

Diálogo, no subordinación

No hay razón alguna por la cual la naciente izquierda democrática deba evitar el diálogo con los católicos de base y con los intelectuales progresistas católicos que comparten la idea de que una sociedad democrática significa que nadie tiene el derecho de imponer sus ideas y modo de vida a otros. Ese diálogo no implica que las partes deban aceptar la noción liberal relativista de que «toda idea y modo de vida es igualmente válido»; después de todo, si las personas no creyeran que sus ideas son más válidas que otras no las adoptarían. Tampoco hay por qué ver ese diálogo como un regateo en el que una de las partes debe conceder algo a cambio de que la otra parte conceda algo también. El diálogo se puede considerar como un respetuoso esfuerzo de mutua persuasión, que quizás lleve y quizás no a un acuerdo, o a que una parte acabe siendo persuadida. Ese proceso de articular argumentos razonados para tratar de persuadir a la otra parte puede llevar a aclarar y distinguir lo que es un desacuerdo y lo que es un malentendido, haciendo posible así la cooperación en aquellas cosas en que existe un acuerdo genuino. En Cuba, la prueba real será si los católicos progresistas se unen a la izquierda en cualquier movimiento que surja para desarrollar en la isla un socialismo verdaderamente democrático.

  • 1. Gustavo Andújar: «Medios católicos en Cuba son distintos pero no ajenos», entrevista con Patricia Grogg en Cuba a la Mano, 14/10/2010, http://cubaalamano.net/sitio/client/report.php?id=1201.
  • 2. Anneris Ivette Leyva: «Asiste Raúl a la inauguración de la nueva sede del Seminario de San Carlos y San Ambrosio» en Granma, 4/11/2010, www.granma.cu/espanol/cuba/4noviem-asiste.html.
  • 3. Jorge I. Domínguez provee cifras reveladoras que demuestran la debilidad del catolicismo antes de la Revolución. V. «International and National Aspects of the Catholic Church in Cuba» en Cuban Studies No 19, 1989, pp. 45-46.
  • 4. Marc Frank: «Cuba Opens Doors to mba Studies» en Financial Times, 3/10/2011, www.ft.com/intl/cms/s/2/11aac838-e8fa-11e0-ac9c-00144feab49a.htm1#axzz1Zg8uAyV.
  • 5. Yarelis Rico Hernández: «La Iglesia siempre tendrá algo que decir y algo que aportar», entrevista al padre Yosvany Carvajal en Palabra Nueva 7-8/2012, p. 3.
  • 6. Convocatoria de la ii edición del título propio de la ucam-Máster en Dirección de Empresas (mba) en La Habana, junio de 2012, http://espaciolaical.org/contens/mba/mba_1213.pdf.
  • 7. M. Frank: ob. cit.
  • 8. Y. Rico Hernández: ob. cit., p. 3.
  • 9. «La revista Espacio Laical crea el Laboratorio Casa Cuba» en Suplemento Digital Espacio Laical. Arquidiócesis de la Habana No 190, 6/2012, www.espaciolaical.org/contens/esp/sd_190.pdf.
  • 10. Ibíd.
  • 11. L. González Mederos: «Iglesia católica y nacionalismo: los retos tras la visita del papa Benedicto xvi» en Suplemento Digital Espacio Laical. Arquidiócesis de la Habana No 177, 5/2012.
  • 12. Ibíd., p. 2.
  • 13. Ibíd.
  • 14. Ibíd., p. 4.
  • 15. Ibíd., p. 1.
  • 16. Ibíd., p. 4.
  • 17. Ibíd.
  • 18. Y. Rico Hernández: ob. cit., p. 3.
  • 19. V., por ejemplo, el estudio histórico de Rigoberto Segreo Ricardo: Iglesia y Nación en Cuba, 1868-1898, Oriente, Santiago de Cuba, 2010.
  • 20. V. David Ost: «Introduction» en Adam Michnik: The Church and the Left, The University of Chicago Press, Chicago-Londres, 1993, pp. 17-18.
  • 21. «‘No hay Patria sin virtud’: Carta pastoral del eminentísimo señor Cardenal Jaime Ortega y Alamino en el 150 aniversario de la muerte del Padre Félix Varela» en Encuentro de la Cultura Cubana No 28-29, primavera/verano 2003, p. 101.
  • 22. «El Cardenal Ortega lamenta el ‘estado decadente’ de la sociedad» en Cubaencuentro, 9/9/2009, www.cubaencuentro.com/cuba/noticias/el-cardenal-ortega-lamenta-el-estado-decadente-de-la-sociedad-208906.
  • 23. Matthew Cullinan Hoffman: «Diocese of Havana Denounces Cuban Government’s Promotion of Homosexuality» en LifeSiteNews.com, 24/6/2008, www.lifesitenews.com/news/archive//ldn/2008/jun/08062606.
  • 24. María Elena Benítez Pérez: La familia cubana en la segunda mitad del siglo xx. Cambios sociodemográficos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2003, p. 88.
  • 25. Dalia Acosta: «Health-Cuba: Abortion Competes with Contraceptives» en ips, 1/6/2006, www.ipsnews.net/2006/06/health-cuba-abortion-competes-with-contraceptives/.
  • 26. D. Ost: ob. cit., p. 26.
  • 27. A. Michnik: The Church and the Left, cit.
  • 28. Ibíd., pp. 3-5.
  • 29. Ibíd., p. 182.
  • 30. Ibíd., p. 186.
  • 31. Ibíd., p. 192.
  • 32. Ibíd., p. 61.
  • 33. Ibíd., p. 128, énfasis del autor.
  • 34. D. Ost: ob. cit., pp. 16-17.
  • 35. La ayuda material que el Estado brindó a la Iglesia para construir un nuevo seminario es una concesión que no se puede considerar como un derecho democrático. Pero aunque esta ayuda pueda verse como una violación de la separación entre la Iglesia y el Estado, también puede entenderse como una compensación justa en una etapa de transición, por los muchos años que el Estado privó a la Iglesia de derechos tales como evangelizar a futuros católicos y entrenar a nuevos sacerdotes.
  • 36. Manuel De Paz Sánchez: Franco y Cuba: Estudios sobre España y la Revolución, Idea, Santa Cruz de Tenerife, 2006, p. 160.
  • 37. O. Márquez Idalgo: «La Iglesia como puente de acercamiento» en Suplemento Digital Espacio Laical. Arquidiócesis de La Habana No 195, 7/2012, p. 3.
  • 38. Vale la pena notar en este contexto que el recientemente fallecido disidente católico Oswaldo Payá no sostuvo la separación de la Iglesia y el Estado en sus muy detalladas propuestas para un programa de transición en Cuba. V. la discusión de este tema en S. Farber: Cuba Since the Revolution of 1959. A Critical Assessment, Haymarket, Chicago, 2011, pp. 239-241.
  • 39. Para una fuente muy informativa sobre las deficiencias del comunismo cubano en ambas áreas durante los años 70 y 80, v. el relato de la pionera de la educación sexual en la isla Monika Krause-Fuchs: Monika y la revolución. Una mirada singular sobre la historia reciente de Cuba, Centro de la Cultura Popular Canaria, Tenerife, 2002.
  • 40. Payá no solo abogó por la prohibición del aborto, sino implícitamente también por la de las investigaciones sobre células madre, dada su oposición a toda práctica o investigación que «manipulara» o «suprimiera» la vida humana. Movimiento Cristiano Liberación y O. Payá (coord.): «Documento de trabajo para el programa de transición», Segunda Parte, Programa y Capítulo ix, Sección 4, apartado 59, La Habana, 12 de diciembre de 2003, disponible en http://democraciaparticipativa.net/documentos/DialogoNacional.pdf.
  • 41. Payá también abogó por la eliminación de la pornografía, lo que obviamente hubiera significado una amplia censura cultural. Ibíd., Segunda Parte, Programa y capítulo ix, Introducción.