Tribuna global

¿De la victoria del capitalismo a la derrota de la democracia? Entrevista con Étienne Balibar

Uno de los grandes representantes del pensamiento crítico francés, Étienne Balibar, reflexiona en esta entrevista sobre los problemas de la democracia desde una perspectiva transnacional. Pese a las dificultades que la izquierda enfrenta para actuar en un terreno que supere las fronteras del Estado-nación, el autor de La igualibertad (Herder, Barcelona, 2017) asume el desafío y trata de proveer algunas líneas de inteligibilidad del incierto momento actual.

¿De la victoria del capitalismo a la derrota de la democracia? / Entrevista con Étienne Balibar

Nota: esta entrevista fue realizada el 13 de febrero de 2017 y se publicó originalmente en la Revue Internationale et Stratégique No 106, dossier «Contestations démocratiques, désordre international?», verano boreal de 2017, con el título: «De la victoire du capitalisme à la défaite de la démocratie?», disponible en www.iris-france.org/publications/ris-106-ete-2017/ . Traducción del francés de Gustavo Recalde; revisión de Marc Saint-Upéry.

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Uno de los grandes representantes del pensamiento crítico francés, Étienne Balibar, reflexiona en esta entrevista sobre los problemas de la democracia desde una perspectiva transnacional. Pese a las dificultades que la izquierda enfrenta para actuar en un terreno que supere las fronteras del Estado-nación, el autor de La igualibertad (Herder, Barcelona, 2017) asume el desafío y trata de proveer algunas líneas de inteligibilidad del incierto momento actual.

¿Qué evaluación hace de la vigencia o la obsolescencia de las democracias contemporáneas? ¿Cuáles son sus consecuencias en términos de política exterior?

Son dos cuestiones distintas, pero el hecho de que hoy se perciban juntas es señal de una dificultad que ya no puede pasarse por alto. Desde mi punto de vista, la noción de «democracia» no designa un régimen constituido, caracterizado sin ambigüedades por una distribución de poderes y cierta norma constitucional. Refiere a un «estado social» variable en el cual las instituciones, los movimientos sociales, la participación cívica tienden a conferir a la mayoría de los ciudadanos la mayor responsabilidad posible en el gobierno de los intereses colectivos. Desde este punto de vista, me inscribo en una tradición crítica que se remonta a la Antigüedad y privilegio una definición dinámica, relacional, conflictiva. Ninguna cité es en sí misma democrática: lo es más o menos en diferentes momentos de su historia y en comparación con otras, en una proporción que nunca está establecida de antemano ni suele ser definitiva.

Se ve que esta forma de hablar puede tener efectos clarificadores de manera tanto retrospectiva como prospectiva: Francia era claramente más democrática en la época del Frente Popular de lo que es hoy, y podría serlo mañana más de lo que es hoy al precio de una regeneración de lo político. Pero esta manera de decir neutraliza también completamente la cuestión de la política «exterior». Asume implícitamente que los fenómenos políticos se desarrollan primero dentro de fronteras determinadas, que están siempre más o menos identificadas con las fronteras nacionales y que presuponen la oposición de lo nacional y lo extranjero. En consecuencia, nos conducen, aun sin quererlo, hacia el marco de una concepción estatista de la democracia.

Ello genera fluctuaciones permanentes en las interpretaciones de la manera en que la política exterior afecta el estado democrático de un país o un pueblo. Por un lado, existe el viejo adagio internacionalista que sugiere que «un pueblo que oprime a otro no puede ser un pueblo libre», que suele remitir a la época de las movilizaciones contra las guerras coloniales. Por el otro, está la idea de que los imperialismos más opresivos fueron a menudo, dentro de sus fronteras, «democracias» o supuestas democracias, desde la Atenas de la Antigüedad hasta Estados Unidos de América, pasando por la República Francesa… Creo que esta dicotomía ya es insostenible. Hoy, y cada vez más, las fronteras no crean delimitaciones definitivas: atraviesan, de manera más o menos autoritaria y más o menos discriminatoria, el espacio dentro del cual se plantea la cuestión del acceso al autogobierno.

En consecuencia, se puede intentar invertir la perspectiva. Mínimamente, habría que considerar la mayor o menor libertad e igualdad que un poder de Estado concede a quienes atraviesan sus fronteras, o el papel que desempeña una nación en el avance de las libertades o la reducción de las desigualdades globales. Estas no se conciben en este caso como características contingentes y externas, sino como criterios del nivel de democracia hacia el cual tiende una sociedad determinada. Esto ya era claro en la época de las guerras coloniales, lo es más aún hoy.

Usted identifica en el seno del mundo occidental una oscilación entre una «desdemocratización» y una «democratización de la democracia». ¿De qué manera se manifiesta esto?

No veo por qué debería circunscribirse el análisis al «mundo occidental», cuyos límites además no existen fuera de las estructuras institucionales heredadas de la Guerra Fría: Organización del Tratado del Atlántico Norte (otan), Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (ocde), etc.

El problema es general, primero por una razón de principios: si se adopta la concepción dinámica que acabo de mencionar, la oscilación es la regla. Los mecanismos estabilizadores –en particular, constitucionales– traducen relaciones de fuerzas, materializan conquistas en el campo de los derechos fundamentales, pero ellos mismos necesitan ser preservados y aplicados en su letra y espíritu. Se llega entonces a la idea de que el estado de democracia es esencialmente frágil, como lo político mismo. Esto es verdad tanto en Europa como en la India, China, África o América del Norte y del Sur. Radicalizo esta idea y digo que, en los momentos de mutación histórica, o en los periodos de crisis –hoy vivimos ambos a la vez–, el statu quo democrático no existe. La elección es entre la regresión o el avance de los derechos y los poderes colectivos.

Por supuesto, la terminología tiene algo de convencional. Se habla mucho hoy de «posdemocracia», después de Colin Crouch y otros. Prefiero el término «desdemocratización», que viene de Charles Tilly. En efecto, quiero considerar a la vez el auge de los mecanismos autoritarios y securitarios, la pérdida de legitimidad y representatividad de las instituciones parlamentarias y el desplazamiento de los centros de poder real fuera del alcance del control y la iniciativa de los ciudadanos. Desde luego, no debe atribuirse exclusivamente esta situación a tal o cual dimensión de la institucionalidad política en virtud de postulados ideológicos, lo que conduce a idealizar otras dimensiones u otras épocas más o menos superadas.

En cuanto a «democratización de la democracia», es una fórmula que tiene varias fuentes y, por ende, varios usos. Los teóricos de la «tercera vía» de Tony Blair en Gran Bretaña se valieron de ella. Yo la entiendo, sin embargo, en un sentido bastante diferente, porque no creo en la posibilidad de un progreso de las libertades o los derechos individuales (por ejemplo, en materia de costumbres y estilo de vida) y, a fortiori, de una ciudadanía activa (es decir, la participación en el debate político), mientras se incrementan las desigualdades de todo tipo (incluso culturales) y se desmantela la ciudadanía social. Aquí estallan las contradicciones del neoliberalismo.

Para verlo con mayor claridad, es necesario razonar con ejemplos concretos. La construcción europea no dejó de proclamar valores democráticos ideales mientras construía poderes que carecen prácticamente de control y de participación y están protegidos del conflicto social, lo que genera una desdemocratización dramática que vuelve a afectar a las propias naciones. Desde el inicio, pensé que la construcción europea sería legitimada a los ojos de los pueblos europeos si y solo si se traducía en un avance democrático general. Sucedió lo contrario, debido a la convergencia de poderosos intereses y circunstancias históricas peligrosas. Por ello, el imperativo de una democratización de la democracia, que implica a la vez nuevos derechos y nuevas instancias de participación, se vuelve paradójicamente más urgente y a la vez más improbable.

Desde ese punto de vista, ¿la noción de «populismo» le parece eficaz para dar cuenta de las crisis que afectan los sistemas democráticos actuales?

Es una noción eficaz siempre y cuando se empiece por depurarla. Hay que tomar en cuenta sus usos, que no son los mismos en todos los contextos y todos los idiomas, pero también aclarar ciertas confusiones que están lejos de ser inocentes. Me sorprende que el discurso dominante en la prensa y los trabajos politológicos se empeñe en establecer una equivalencia entre los supuestos populismos de izquierda y derecha, tomando como criterio la crítica al «sistema» (en otras palabras, al statu quo económico y político), asimilada al extremismo. Como si no hubiera también un «populismo de centro», del que se vio un claro ejemplo cuando los gobiernos europeos esgrimieron el argumento demagógico de los intereses del contribuyente para rechazar la reducción de la deuda griega, que habría de hecho beneficiado a todos imponiendo algunos sacrificios a los bancos.

Sobre todo, me sorprenden las confusiones que se instalan entre «populismo», «nacionalismo», e incluso «neofascismo». Creo que es necesario distinguirlos a priori, aunque uno tenga que mostrar luego cómo se operan las contaminaciones, especialmente a través de la noción de «soberanía del pueblo» y las mitologías que la rodean.

Con todas estas salvedades –por supuesto, considerables–, diré que bajo el nombre de populismo se estigmatiza o descalifica todo movimiento que denuncia la reducción de las masas a una condición de ciudadanía pasiva, así como el auge ininterrumpido de las desigualdades y, finalmente, la colusión de ambas cosas. Sin embargo, estos fenómenos son una realidad y no un efecto de propaganda: es más vital para el futuro de la democracia tener en cuenta esta realidad que denunciar la palabra que la designa de manera más o menos inadecuada.

Usted desarrolló, en cambio, la noción de «contrapopulismo». ¿Cómo la caracteriza?

Sí, traté de hacer esa operación semántica, pero veo que no tuvo demasiado eco. Todo el mundo cree comprender que se trata de estar «en contra del populismo», de ser pues antipopulista, o sea una visión bastante consensual. Hay incluso idiomas, como el griego, en los que no puede hacerse la diferencia1.

Sin embargo, yo entendía «contrapopulismo» en el sentido en que Michel Foucault hablaba de una «contraconducta» o de una «contrahistoria», lo que invierte el sentido de una cuestión o vuelve los instrumentos de una crítica contra aquellos que la profieren. Lo que quería decir era que es necesario relanzar y relegitimar la intervención del «pueblo», de las «masas», de los «ciudadanos» en sus propios asuntos, contra un sistema oligárquico, corrupto, pero también cada vez más inoperante y paralizado por sus propias contradicciones. Que conduce por ende a nuestras sociedades hacia una descalificación de la acción política, o prepara el camino para aventuras autoritarias.

Siguiendo así las tres vías principales que puede tomar la democratización, eso supone: más participación y autogestión, más control de los mandantes sobre sus representantes, más conflictividad abierta y, a veces, organizada. Soy consciente de que semejantes ideas implican riesgos. Sin embargo, los creo menores que el riesgo del hundimiento en una crisis sin otra perspectiva de solución que una restauración de la identidad nacional perdida que probablemente jamás existió, o cuyos lados oscuros se evita mencionar. Había incluso planteado que el «contrapopulismo» era otra forma de llamar a un «populismo transnacional», lo que materializa la idea del demos, de la potencia democrática, más allá de las fronteras. Como ven, busco las fórmulas que la vuelvan inteligible y me topo con obstáculos, pero no renuncio a la idea.

¿Ve surgir sin embargo en la situación actual lo que podría llamarse un movimiento político reaccionario?

Es necesario ponerse de acuerdo sobre lo que se entiende por «movimiento». ¿Se trata de una tendencia espontánea o de una ofensiva concertada, organizada? Pienso que si bien hay fuerzas neoconservadoras o incluso neofascistas –con o sin vínculo genealógico con las antiguas, aunque a menudo esos vínculos existen– que están en auge en todas partes del mundo actual y que logran éxitos cada vez más preocupantes –ya que se estimulan recíprocamente–, no constituyen realmente un movimiento político unificado, ya que su principal base ideológica es la xenofobia, que es un factor tanto de división como de convergencia entre ellas.

Lo que constituyó la potencia del fascismo de la década de 1930, incluso fuera de Europa, fue el hecho de tener un enemigo real: el comunismo. No hay nada semejante hoy. Incluso el intento de utilizar el terrorismo y construir el islam como un enemigo fantasmal de los Estados no es, por definición, generalizable. En cambio, lo que constituye la fuerza de estos movimientos y les da la posibilidad de llegar al poder, un peligro que no subestimo en absoluto, es el estado de deterioro de la propia democracia «liberal». Esta retrocede en los hechos y en las representaciones, como consecuencia a la vez de su degeneración oligárquica y del carácter irreal de la «gobernanza» tecnocrática aplicada a los procesos económicos, militares, ecológicos y demográficos contemporáneos.

Este retroceso ¿sería la consecuencia del neoliberalismo tal como fue aplicado desde los años 1970? En este sentido, ¿el «triunfo del capitalismo» habría terminado vaciando de su significado la acción política y, por ende, la democracia?

Desde luego, excepto por el hecho de que es necesario situar todo ello en una larga y diversificada historia de las relaciones que el capitalismo mantiene con la democracia, o más bien con los movimientos de democratización y desdemocratización de lo político, en el sentido amplio del término (el Estado, la sociedad civil).

Hubo un factor favorable a la democratización del Estado e incluso, tendencialmente, del capitalismo en la simultaneidad de las revoluciones «cívico-burguesas» y la Revolución Industrial a fines del siglo xviii, así como en la correspondencia subrayada por Karl Marx entre las formas de la circulación mercantil y las figuras del individualismo jurídico. Si se toma el «capitalismo histórico» (según Immanuel Wallerstein) entre los siglos xvii y xx, puede decirse que hubo una relación de fuerzas favorable a la ampliación de la democracia electiva y a la introducción de los derechos sociales solo en los países del «centro» y solo durante cierto periodo. Esto, como consecuencia del crecimiento del movimiento obrero y otros movimientos sociales como el feminismo, sin olvidar las consecuencias de las guerras mundiales. Fuera de este contexto, reinaba en todas partes la dominación sin atenuantes de los ricos, de los conquistadores y de los notables. Las revoluciones comunistas y las independencias poscoloniales habrían podido cambiar todo eso si no hubieran sido devoradas por sus propias contradicciones, mientras que el movimiento obrero se institucionalizaba y rutinizaba. En esta perspectiva a largo plazo, el neoliberalismo no aparece solo como una expresión de las nuevas configuraciones del capitalismo –financiarización, globalización, mercantilización de la vida cotidiana e incluso de la intimidad–, sino como un postsocialismo y un poscolonialismo. Desde este punto de vista, no estoy para nada seguro de que las características del «neoliberalismo» del que hablan –en particular, la desregulación del trabajo y la generalización del endeudamiento público y privado– constituyan una tendencia irresistible.

Por un lado, esta gobernanza está demasiado estrechamente ligada a las nuevas condiciones de rentabilidad de los capitales como para depender simplemente de decisiones coyunturales arbitrarias. Por el otro, no deja de socavar sus propias bases de legitimidad social, como bien lo demuestran los análisis de Karl Polanyi o, de otra manera, los de Robert Castel sobre la «individualidad negativa» que sucede a la «sociedad salarial» y al contrato social de la época keynesiana. La situación se caracteriza pues por una extrema inestabilidad y una violencia potencial, y desde ese punto de vista la democracia aparece a la vez como blanco de la ofensiva y como capacidad de resistencia.

Si bien la crisis de 2007-2008 parece al menos haber generado consenso sobre sus causas, la izquierda nunca logró realmente sacar de ella un provecho electoral o proponer un modelo alternativo. ¿Por qué?

Si lo supiera, se lo diría... Estoy en la misma situación que todos los intelectuales, militantes, ciudadanos de la izquierda más o menos radical que, en nuestros países, constatan los daños y tratan de imaginar alternativas o de identificar alguna señal de su emergencia. Por eso adopto una posición decididamente aporética, en el sentido filosófico de ese término, que para los antiguos griegos quería decir «problema sin solución inmediata».

Dicho esto, pienso que se avanza si se enuncian las dificultades, las contradicciones reales. Observo al menos dos que están en un primer plano. La primera es que una izquierda capaz de «sacar provecho» de la crisis, como dicen, debería ser una «izquierda mundial», o como dicen los anglófonos, una global left. Se trataría de una izquierda «altermundializadora», que proponga no el repliegue nacional, sino una transformación o una bifurcación en la mundialización, y que reúna fuerzas, convicciones y pasiones en ese sentido. Hay factores objetivamente unificadores a largo plazo, como la emergencia climática, aun cuando no todo el mundo la sienta del mismo modo. Sin embargo, resulta bastante claro que esta global left solo existe por el momento en la imaginación, o más bien, que está afectada por terribles conflictos de intereses que se amplifican localmente. Las cuestiones del multilateralismo, el proteccionismo (o el «neomercantilismo», tal como dice Pierre-Noël Giraud) y la organización de la inmigración son pues una prioridad, si no todo un sector de la «izquierda» se irá a la derecha.

Y la segunda es que la izquierda está dividida con respecto a la cuestión del Estado. Por supuesto, el viejo clivaje entre izquierda estatista o planificadora, por un lado, e izquierda libertaria o autogestionaria, por el otro, es consustancial a toda su historia. Lo paradójico de la situación actual es que, en un sentido, el estatismo fracasó, tanto bajo la forma de dictadura del proletariado como bajo la forma de cogestión del Estado social, pero que sin embargo el anarquismo «puro», claramente, no tiene futuro. Recrea la pasión democrática, en particular en la juventud, tal como se vio en el movimiento Nuit Debout2, lo que es importante, pero al precio de dejar de lado la cuestión del poder. Sin poder político no se le puede imponer ninguna regulación al capitalismo, solo generarle algunos problemas de gobernanza... Mi conclusión es que necesitamos una nueva doctrina del Estado y de su uso. Esto forma parte de la cuestión de la democracia.

¿La escala adecuada de ejercicio de la democracia sigue siendo, no obstante, el espacio nacional?

Yo invertiría la pregunta: ¿es el espacio nacional un nivel de ejercicio de la democracia? Claro que sí, pero no es el único, ya que hay otros niveles de institucionalización del poder y cristalización de los intereses que requieren una participación y una capacidad de decisión colectiva. Algunos son infranacionales, o si se quiere «locales», aunque quizás no sea necesario ceñirse a referencias estrictamente territoriales. Resulta evidente que no existe una verdadera democracia sin una verdadera transferencia de poderes en los espacios de proximidad, las «comunas» en un sentido amplio. Esto es objeto de un reclamo y de una lucha, basada en iniciativas autónomas, porque los Estados centralizados tienden a transformar las administraciones locales en sus satélites valiéndose especialmente del arma presupuestaria. Otros niveles son supranacionales, yo diría incluso federales, siempre y cuando se entienda que la cuestión de los modelos de federación está en gran medida abierta. En el fondo, se trata de la cuestión de saber cómo se crea un espacio público, y por consiguiente un «pueblo de ciudadanos» que lo ocupa, más allá de las barreras estatales, culturales, lingüísticas y corporativas que impiden al demos enfrentar a las potencias económicas con las mismas armas. Sé muy bien lo que se objeta a este razonamiento, que multiplica los lugares de lo político: es la idea típicamente nacionalista de la «soberanía» indivisible. O incluso la idea de que la voluntad general y la soberanía del pueblo no pueden manifestarse fuera de los marcos nacionales heredados del pasado. Lo que significa confundir la soberanía del pueblo con la soberanía estatal, que pretende seguir encarnándola por sí sola, precisamente cuando, por otra parte, los Estados, incluso los más «poderosos», son cada vez menos soberanos. Un Estado cuyas finanzas públicas están a merced de los mercados financieros, que son los que determinan las tasas de interés en función de las políticas económicas y sociales implementadas, no es verdaderamente soberano. Por eso, en el libro Europe, crise et fin?3 planteaba la cuestión de la soberanía compartida como condición para la recuperación del poder colectivo.

Al mencionar la Unión Europea, usted afirma sin un optimismo exagerado, que existe una «alternativa democrática europea a la crisis de la construcción europea»4. ¿Es factible aún una recuperación de la iniciativa política?¿Pueden los movimientos de indignados representar esa fuerza de «democratización de la democracia»?

Mi optimismo hoy, debo decirlo, no va tan lejos como para pensar que la ue como tal constituye la «alternativa democrática europea» de la que hablaba en ese texto. Este es un tema central para los próximos años.

Los lazos de dependencia administrativa, jurídica y comercial entre los Estados europeos –y, por consiguiente, entre las propias naciones– son extremadamente difíciles de deshacer, como probablemente se comprobará en las negociaciones sobre el «Brexit». Lo que, desde mi punto de vista, no es un factor de recuperación política sino una fuerza de inercia. Peor aún, es la expresión del hecho de que la clase dirigente europea –entiéndase por ella un conglomerado de financistas que se creen invulnerables e infalibles y de figuras políticas nacionales que se creen dueñas de sus electorados– estableció una «división del trabajo» que permite a la vez externalizar los centros de decisión sustrayéndolos a la representación democrática y controlarlos desde las instancias intergubernamentales.

El hecho de que todo este mecanismo «se bloquee» en la crisis y pierda poco a poco su legitimidad, más que inspirar reformas, tiende a generar obstáculos o escenarios catastróficos. Ese es el riesgo. Al respecto, temo lo peor de la nueva idea en boga en la clase política francesa y entre algunos economistas y politólogos de la centroizquierda y la centroderecha: la constitución de una «pequeña Europa» integrada en la eurozona, que compense el aumento de la centralización con la institución de un «microparlamento» en ese mismo perímetro.

Una Europa que se limite a seguir o incluso amplificar las tendencias de la globalización financiera –y que incluso las oficialice, inscribiendo la desregulación en su «constitución» bajo el nombre de «competencia libre y leal»– conduce ineluctablemente al desarrollo de conflictos de intereses y desigualdades entre los países miembros. Lo que se observa desde hace 25 años: la ue participa así de su propia descomposición.

Inversamente, ni el futuro de Europa ni el de los Estados miembros, ni por consiguiente el de sus poblaciones –entre las cuales incluyo también a los residentes extranjeros permanentes, cuyas actividades e intereses están íntimamente ligados a los nuestros– pueden consistir en negar la transformación histórica que representa la mundialización de los intercambios, de la comunicación, de los problemas ambientales y de seguridad, etc. Creo también que lo que se desprende del análisis de los hechos es que el desmoronamiento de la ue no traería ni traerá nada bueno, en particular para la democracia de los Estados miembros. Por eso, no tenemos otra alternativa que trabajar en su refundación. Desde este punto de vista, todos los movimientos que refuerzan el nivel de exigencia democrática en el espacio europeo son pasos adelante. Deberían incluir una perspectiva para la propia Europa, no marginalmente sino en el centro de sus preocupaciones.

Es necesario dotarse colectivamente de los medios para alterar la mundialización o, si se quiere, reorientarla. Y eso, a su vez, solo es posible si una Europa democratizada, que trabaje en la reducción de sus desigualdades y sus antagonismos internos, expresa con fuerza la voluntad mayoritaria de hacerlo y la hace oír al mundo entero, buscando por todos lados interlocutores y aliados. Parece un círculo vicioso, ya que las condiciones que deben reunirse se parecen al objetivo mismo. Sin embargo, este círculo es el de todos los comienzos, todas las transformaciones. En el fondo, es la propia historia, cuando se logra construirla y no solamente padecerla. Europa se enfrenta a esta decisión.

Se instaló la sensación, sin embargo, de que nuestras sociedades influyen cada vez menos en su destino colectivo. ¿Es posible que se haya externalizado su capacidad de plantear fines racionales a un sistema en el cual el ser humano no es más que el medio?

Me parece que existe un equívoco en su pregunta, que se debe a que «racional» se utiliza en varios sentidos. La racionalidad capitalista, llamada a veces instrumental, llevada a la perfección por cierto esquema de «anticipaciones racionales» que gobiernan los modelos de eficiencia de los mercados y tan brillantemente ilustrada en la crisis reciente, fue exportada al mundo entero, al menos en apariencia, pero es una racionalidad en gran medida imaginaria. Incluye tanto autosugestión como eficacia pragmática. De ahí la sensación de la que ustedes hablan, pero no veo por qué eso sería algo exclusivo de Occidente.

La tarea común es la redefinición de la idea de racionalidad, o la invención de una nueva racionalidad. Me gustaría invocar aquí a Spinoza, porque él propone herramientas de pensamiento que son demasiado diferentes de aquellas a las que nos ha acostumbrado una crítica humanista y romántica de las formas de alienación ligadas al triunfo de la racionalidad instrumental. No solo Spinoza no se opone a la idea de tratar al ser humano como un «medio», sino que propone en el fondo una ética y una política basadas en la idea de que cada uno debe saber utilizar a los demás, o servirse de ellos, para maximizar cierta utilidad común. Así que Spinoza es un utilitarista, pero bastante sui generis, de tipo radicalmente universalista, que plantea que cualquier ser humano, en cierta forma, puede ser útil a cualquier otro. O sea, todo lo contrario de la idea de que habría seres útiles y seres inútiles, incluso «desechables», tal como escribió Bertrand Ogilvie. Creo mucho en la importancia de conjugar la cuestión del destino colectivo con una problemática del uso y de los usos: uso de la vida, uso de los recursos, uso de los bienes, uso de los hombres y su diversidad.

Algunos comentaristas recurren a la noción de interregnum, tomada de Gramsci, para tratar de capturar las características contradictorias del momento actual de las relaciones internacionales. ¿Qué piensa usted de ello?

Interregnum es una palabra utilizada por Antonio Gramsci en Cuadernos de la cárcel para caracterizar la «suspensión» del proceso de superación del capitalismo que él mismo, junto con otros, creyó inaugurado por la guerra y la Revolución Rusa. Se trata de un periodo de incertidumbre política, de fluctuaciones económicas que pueden ser brutales –ya que los factores de crisis que intervinieron en 2007-2008 están más que nunca presentes– y, a veces, de violencia. Miremos los eeuu de Donald Trump: un país excesivamente armado tanto en términos de capacidad de intervención externa, cuyos límites se observan hoy, como de tenencia de armas en la población, lo que se traduce en una violencia endémica pero que podría tener efectos más graves si se profundiza la fractura de la sociedad estadounidense.Como hace un momento, cuando me preguntaban sobre la democracia, estoy tentado a decir que debemos superar las distinciones abstractas entre situación interna y relaciones internacionales. Lo que es aún más cierto cuando se habla de la potencia hegemónica estadounidense. Por definición, su equilibrio interno en el plano social y político depende directamente de su capacidad de conservar e incluso incrementar continuamente las ventajas ligadas a la dominación, por ejemplo, el financiamiento de su deuda a través de la tenencia de la «moneda global», o la nacionalidad estadounidense de las principales multinacionales.

Lo que impacta a primera vista en Trump es el hecho de que haya sido elegido prometiendo simultáneamente cosas opuestas, tanto en materia interna como en materia internacional: el cierre de las fronteras y la restauración de la potencia estadounidense, la rehabilitación de la condición obrera y la desregulación financiera sin límites. Lo que impresiona también en el comienzo del nuevo gobierno es el carácter caótico de sus iniciativas en ambos terrenos. Eso no quiere decir que Trump no vaya a promover un programa agresivo, particularmente devastador en materia ambiental y mortífero para las minorías. Pero sí significa que eeuu entró de hecho en el interregnum, cuya salida no puede ser una marcha atrás, y quizás no sea en absoluto pacífica.

Pero con eeuu es también el mundo el que está en tela de juicio. De hecho, existen otras potencias. Es lamentable que, como consecuencia de su propia crisis externa, Europa como tal no tenga realmente capacidad de acción frente a Trump. Sin embargo, el mismo Trump pareció temer que pudiera ser así; si no, no hubiera hecho las declaraciones que hizo cuando se reunió con Theresa May.

En definitiva, ¿no sería que la era de la información vuelve la política imposible?

No existe sociedad sin información, ni democracia sin un aprendizaje colectivo del uso de los medios de información, que pasa eventualmente por conflictos y desfases. Cuando la prensa comenzó a tener un papel determinante en la formación de lo que se convertiría en la «opinión pública», una tradición filosófica ligada al antiguo modelo de la presencia física de los ciudadanos estatutarios en la plaza pública la consideró como un modo de fortalecer los mecanismos de delegación de poder y, en consecuencia, un peligro para la democracia.

Actualmente, existe sin duda un desfase entre la escala de tiempo y espacio en la cual funciona internet, por un lado, y por el otro, la construcción institucional de la representación, los mecanismos electorales, la protección de los lugares de decisión, etc. Existe sobre todo, en mi opinión, la monopolización de la organización de las redes sociales por parte de imperios comerciales y financieros. Y, sin embargo, se observa que esas mismas redes sociales, si se reúnen ciertas condiciones, sirven para recrear capacidades de acción política: fundamentalmente, una aspiración a la insurrección contra el orden existente o contra los propios monopolios de la comunicación. Esto fue muy llamativo en algunas campañas electorales recientes en eeuu. El uso de las técnicas informativas de hoy, al igual que las de ayer, es entonces un objetivo de lucha o, mejor dicho, de una carrera de velocidad entre apropiación e imaginación.

Para finalizar, ¿qué pensador le parece que cuenta con las mejores herramientas para analizar las evoluciones de las democracias actuales? ¿Los desarrollos políticos recientes confirman su análisis de Spinoza?

Estoy tentado a decirles: un pensador del futuro. Él sabría repensar, por un lado, la tradición de la responsabilidad civil, del servicio público, de la protección de los derechos individuales y, en general, del «derecho a tener derechos», como decía Hannah Arendt, tal como resurge periódicamente en la historia de Occidente. Por otro lado, sabría combinarla con una radical universalización de los lenguajes y las culturas, o sea, una «provincialización de Europa», para citar esta vez a Dipesh Chakrabarty.

Muchos filósofos en el mundo, etiquetados o no como tales, buscan hoy en esta dirección y algunos se refieren a Spinoza como yo mismo lo hice. Cuando hablaba de la democracia como un movimiento o como un «esfuerzo» incesante (conatus en latín), más que como un régimen o un tipo de constitución, pensaba precisamente en él. En mi pequeño libro Spinoza y la política5, traté de mostrar que Spinoza en el Tratado político explora en realidad vías de democratización, o sea procedimientos que maximizan las capacidades democráticas dentro de regímenes con constituciones diversas, o que definen la soberanía de distintas maneras.

Antonio Negri dice que Spinoza es el inventor de una «antimodernidad», pero el término es tan ambiguo como el de «contrapopulismo» del que hablábamos hace un momento: digamos una modernidad alternativa, o una alternativa en la modernidad. Hay aspectos muy arcaicos en el pensamiento de Spinoza, por ejemplo, su ideal de la autarquía del sabio. Pero después de Hobbes y en reacción contra su concepción centralizada del Estado que representa al pueblo y lo reemplaza, hay también una capacidad de análisis extraordinaria de los problemas que plantea la idea de una potencia de la masa o la multitud. Esto podría llevar nuevamente a la discusión sobre el populismo: la multitud, según Spinoza, es a la vez una fuerza creadora y un peligro para sí misma.

  • 1.

    V. el dossier de la revista Actuel Marx No 54, 2013/2, «Populisme/Contre-populisme».

  • 2.

    Movimiento social francés surgido en la Plaza de la República de París el 31 de marzode 2016 como parte de las protestas contra
    la Ley del Trabajo [n. del t.].

  • 3.

    Le Bord de l’Eau, París, 2016.

  • 4.

    Ibíd.

  • 5.

    É. Balibar: Spinoza et la politique, PUF, París, 1985. [Hay edición en español: Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2009].