Tema central

contingencia y afiliación con el exceso

Las maras se extienden más allá de su espacio y propósito de origen. Hoy, estas agrupaciones no solo controlan parte del corredor migratorio entre América Central y Estados Unidos, sino que han logrado construir un orden paralegal capaz de atraer a miles de jóvenes carentes de referencias simbólicas.Las maras dan pruebas de que la violencia exacerbada que hoy padece el continente es enbuena medida resultado de la economía neoliberal impuesta en los 80 y 90. Un problema que no se resuelve citando estadísticas de la crisis, ni apelando a la revancha de lo divino travestido en lo jurídico.

contingencia y afiliación con el exceso

Interrogar lo que las violencias juveniles significan en el escenario de una geopolítica que reorganiza las relaciones planetarias apelando al miedo social y a las retóricas de la seguridad adquiere una importancia crucial. En particular, porque se han instalado en el debate público y en el imaginario social la demonización a priori de ciertos jóvenes y la simplificación extrema de su accionar violento, lo que contribuye al calentamiento de la llamada «opinión pública» y a la preparación de un clima propicio para una solución autoritaria, en detrimento de la democracia y los derechos humanos.

Sin contextualización histórica, sin un análisis de los efectos de las políticas de inspiración neoliberal en la región, prescindiendo de las secuelas del 11 de septiembre y su efecto dominó en las políticas migratorias y al margen de lo que implica, más allá de la retórica belicista, la expresión «guerra preventiva», resulta explicable que, en el transcurso de los últimos años y subiendo de tono, la mara se haya convertido en el emblema de la violencia brutal, el caos, el deterioro.

La mara representa el retrato perfecto de la amenaza extrema y, lamentablemente, sus integrantes colaboran activamente en la propagación de su propia leyenda, en la que ficción y realidad se entremezclan para certificar que las profecías posapocalípticas se realizan en esos cuerpos plagados de mensaje, que avanzan ominosamente sobre territorios reales y simbólicos, como testimonios vivos de la fragilidad del orden social que nos hemos dado.

Resignificar el pasado

La primera vez que tuve noticias de las maras fue en 1989, cuando venía de calibrar mis «instrumentos de conocer» en una larga investigación sobre bandas juveniles en Guadalajara. Las noticias llegaron en la forma de un libro titulado Por sí mismos. Un estudio preliminar de las «maras» en la ciudad de Guatemala, una investigación dirigida por la historiadora Deborah Levenson, asistida por Nora Marina Figueroa y Marta Yolanda Maldonado y publicada por primera vez en 1988. El libro me hizo pensar en aquel momento que lo que las autoras describían no se alejaba, en lo sustancial, de lo que en México y otras partes de América Latina los investigadores estábamos encontrando en torno de las «nuevas» expresiones de las culturas juveniles: necesidad de agrupamiento para construir identidades, referentes, sentido de pertenencia; formas de respuesta a la incapacidad de las instituciones modernas (la escuela, las iglesias, el trabajo, la propia familia) de ofrecer alternativas a las crisis, tanto estructurales como de sentido, que a finales de la década de los 80 iniciaron la espiral de precariedades y colapsos que apadrinaron la creciente escalada de violencias juveniles que hoy ocupan un lugar central en las agendas públicas. De hecho, pensé que el acercamiento que las propias autoras describían como estudio preliminar no lograba la tensión necesaria entre la descripción y el momento interpretativo.

Dieciséis años después, encuentro en este libro algunas claves fundamentales para comprender las transformaciones de la mara y algunas respuestas al peso de las condiciones estructurales en la aceleración de las violencias juveniles.

En el texto en cuestión, las autoras señalaban que «la combinación de rasgos de las antiguas pandillas delincuentes y de los grupos políticos anteriores a los ochenta hace de las maras una expresión de clase» (Avancso, p. 35). Y apuntan:

Su bautizo como maras ocurrió durante la masiva manifestación de septiembre de 1985, cuando asaltaron tiendas (como las pandillas) y lucharon contra el incremento de la tarifa del transporte público hasta que triunfaron (como jóvenes politizados). Como descendientes de movimientos juveniles urbanos previos, sus miembros tienden a ser trabajadores y estudiantes o ambas cosas, además de ser ladrones (...) se trata de jóvenes que se ubican en el contexto del fracaso aparente de los movimientos populares.

Dos cuestiones resultan relevantes aquí: la primera, el reconocimiento temprano de que estas expresiones juveniles no podían leerse al margen de una cuestión de clase y, de manera especial, como expresiones que se insertaban de forma más o menos clara no solo en el fracaso aparente de los movimientos populares, sino en la derrota evidente de las luchas políticas de los 70 y principios de los 80 en buena parte de América Latina. La otra cuestión es la ambivalencia como signo primero de estos colectivos juveniles, su rostro bifronte y desconcertante: la recuperación de las tradiciones democráticas de lucha y reivindicación ciudadana junto a incipientes formas de expresión violenta y de ruptura con el orden social.

En el libro se citan dos encuestas realizadas por el Plan Nacional de Juventud de Guatemala (Avancso, p. 17), donde mareros encuestaron a mareros. Citan las autoras:

Casi el 90% de los miembros de las maras nació y creció en la ciudad; 27% no tienen religión, y de la mayoría que se declaró religiosa 24% es evangélico (...) todos son alfabetos. 61% está en la escuela primaria o secundaria y el 39% abandonó los estudios, 83% no trabaja. La mayoría se ha enrolado en la mara recientemente: 73% en el último año, 15% en los dos últimos años (...) 55% respondió que su aspiración era estudiar, 2% formar una familia, 19% trabajar, 1% ir a Estados Unidos y 19% dijo no tener aspiraciones (...) 85% está de acuerdo con las normas que rigen su propio grupo (...) y el 100% afirmó estar de acuerdo con su mara, de la que tienen una imagen positiva recia y violenta, pero que les permite ser solidarios y respetuosos entre ellos.

Este rápido bosquejo permite establecer algunos rasgos clave para entender las transformaciones de la mara: el componente urbano de esta forma de agregación juvenil, en ciudades empobrecidas pero maquilladas de modernidad; la expansión del «evangelismo» y el fuerte crecimiento de la feligresía juvenil en estas iglesias. También se ratifica lo que ha ido agravándose en la región: alfabetismo funcional, abandono temprano de la escuela y desempleo generalizado. La década de los 80 marcó decididamente la opción juvenil por formas de agrupamiento a través de las cuales buscaban y encontraban respuestas al choque de sus aspiraciones con las condiciones objetivas y reales, que los alejaban cada vez más de las trayectorias estables y estabilizadas del proyecto moderno para la reproducción social. La «mara», la «banda», «la clica», «el crew» se convirtieron en alternativas de socialización y pertenencia, en espacios de contención del desencanto y el vaciamiento de sentido político; en esos espacios, fuertemente cifrados, codificados, en el sentido del honor, del respeto, de la «ganancia» de nombre propio, muchos jóvenes en América Latina encontraron respuestas a la incertidumbre creciente del orden neoliberal que anunciaba su rostro feroz en los 80 (Reguillo 1991 y 2000).El texto anticipaba preguntas importantísimas, quizás sin intuir que sus hallazgos y preocupaciones adquirirían un cariz profético quince años después. Se lo planteaba de la siguiente manera:

Los jóvenes urbanos de las capas más empobrecidas están bajo enormes presiones que los empujan en varias direcciones (...) viven en una sociedad represiva que les ofrece escasos servicios sociales y en la cual algunos incentivos aparentes, como la educación, conducen a una patética desilusión (...) ¿Hacia dónde van los jóvenes?, ¿qué ocurrirá con las maras conforme pase el tiempo? (Avancso, p. 39).

(...) No hay dudas de que su falta de orientación las deja expuestas a la manipulación por parte de grupos políticos y no escaparían de ser incorporadas o utilizadas por redes criminales de adultos (...) absorbidas por el crimen, irían más allá de un punto sin retorno para volverse centralizadas, antidemocráticas, autoritarias, más violentas (Avancso, p. 36).

Los datos corroboran hoy aquellas intuiciones, y en torno de las direcciones posibles –la pobreza estructural, el repliegue del Estado benefactor, los múltiples fracasos de la escuela, ya sea como instancia garante de la incorporación social, como espacio de socialización o como escenario para la formación de ciudadanos– las evidencias no pueden ser más elocuentes. Según la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (Cepal), sobre la base de datos de la Organización Panamericana de la Salud (2004, p. 143), 31.867 jóvenes varones murieron en la región por causas violentas (homicidio) y 2.814 jóvenes mujeres perdieron la vida de igual forma. En Brasil, Colombia, El Salvador y México se registraron los mayores porcentajes de estas formas de violencia extrema. La Cepal asume que la violencia mortal en El Salvador está vinculada a las maras: «denominación que reciben los grupos de pandillas juveniles en ese país, constituidas originalmente por jóvenes salvadoreños deportados de los Estados Unidos y que son reconocidos por su agresividad, formas violentas de cohesión interna y defensa de su territorio y actividades, entre las que se presume vinculación con redes internacionales de narcotráfico».

En las aproximaciones al «fenómeno maras», se discute si su origen se encuentra en los jóvenes que emigran a Estados Unidos o en la propia Centroamérica. Pero tal parece, en todo caso, que la pregunta relevante no pasa por aislar geográficamente (si fuera posible) el origen de estas agrupaciones, ya que el criterio de translocalidad se ha convertido en un asunto clave tanto para los jóvenes como para el pensamiento sobre los jóvenes.

Entre 1998 y 2003 se produjo un incremento de las actividades violentas y delictivas de estos grupos. Sin embargo, es a partir de 2004 cuando, de manera espectacular, las maras (la «Salvatrucha» y la «18») empiezan a ocupar un lugar central en el imaginario del miedo y se convierten en la «nota caliente» favorita de los medios. Es indudable que dos factores contribuyen a esta centralidad mediática: la decisión del gobierno estadounidense de declararlas «problema de seguridad nacional» y, desde luego, la «diversificación» delictiva de la mara: venta de protección y traslado de migrantes (centroamericanos, europeos del este, árabes) de Centroamérica a México, en red con grupos mexicanos; control de la ruta fronteriza Guatemala-México (Tecún Umán-Ciudad Hidalgo) a través de «la bestia» o «el tren de la muerte»; posesión de armas de alto calibre y de asalto. Sin embargo, y pese a los continuos reportes de los medios, todavía estamos lejos de entender desde adentro este acelerado deslizamiento hacia la violencia extrema y la delincuencia de los jóvenes agrupados en maras.

Por lo pronto, la colección de imágenes que hemos visto y leído profusamente desde 2004 ha incrementado paulatinamente el enorme poderío simbólico de la figura de la mara, las maras, los mareros, para abrir las compuertas del miedo y, con ello, dar paso franco a la mano dura, a la súper mano dura, al blindaje fronterizo, a la operación acero, a la construcción esquizofrénica de zonas de riesgo cero, sin que se toque, en lo esencial, el modelo socioeconómico y político que opera como caldo de cultivo para estas formas de identidad extrema.

Los síntomas: translocalidad y cotidianeidad

Más que como emblema de la violencia, quisiera pensar a la mara, y especialmente las representaciones de la mara, como un síntoma, es decir, como una expresión radicalizada del malestar contemporáneo, que encuentra frente a la carencia o insuficiencia de lenguajes para ser expresado un vehículo idóneo en «lo criminal». Walter Benjamin (1995) señalaba que la fascinación que ejerce el «gran criminal» deriva del tipo de amenaza específica que implica: el gran criminal no quebranta la ley del Estado, sino que la confronta con la amenaza de declarar una nueva ley. En este pliegue de sentido quizás radique una de las pistas centrales para comprender qué es lo que expresa el síntoma proyectado sobre un imaginario social desprovisto de proyecto colectivo y de pacto social, atemorizado por las señales constantes de la ruptura del orden conocido y el declive acelerado de las instituciones, perseguido por la pobreza y la ausencia de un orden inteligible. La mara se instala justo en el vacío de legitimidad, de hegemonía en el sentido gramsciano más profundo y, desde ahí, desafía la legalidad, pero al hacerlo confronta una ausencia, no una presencia. En otras palabras, su poder se funda en una ausencia: en su avance señala las áreas más vulnerables del proyecto social y provoca en los poderes fácticos la respuesta autoritaria que pretende llenar la ausencia de legitimidad con una dosis redoblada de legalidad.

Por ello, al analizar la imaginería, parecería que la mara proviene de algún afuera de lo social, anomalía radical cuya existencia es preferible explicar por sí misma, ya que confrontar el vacío es una operación no solo complicada sino políticamente inconveniente. Así, a través de la revisión de más de 500 notas y reportajes de prensa (tanto estadounidense como latinoamericana) que narran a la mara y abordan el tema de las estrategias de control, encontré la recurrencia a dos procedimientos básicos: el (ilusorio) control sobre el territorio y la aplicación irrestricta de políticas punitivas (primero acusar y luego preguntar).

Ahora bien, dadas las características más visibles del fenómeno, se trata de procedimientos condenados al fracaso, si el objetivo fuera traer de regreso a los jóvenes agrupados en maras. Se trata de efectos de opinión que resultan altamente productivos para implantar un clima generalizado de terror, lo que a su vez, como han documentado de manera impecable los críticos latinoamericanos de las dictaduras militares, resulta clave para instaurar el control y el autocontrol en la sociedad. Pero aunque los operadores policíacos se nieguen a verlo, la mara desborda y desafía la lógica de estos procedimientos.

De cara a sus dos rasgos fundamentales más aprehensibles resulta claro, en primer término, que la diseminación territorial de la mara como una forma organizativa que opera no solo transnacionalmente, sino sobre todo «translocalmente», implica un cambio que no alude solamente a la movilidad de los actores sociales excluidos, que se asemejan poco al «vagabundo» descrito por Bauman (1999) y mucho menos a la figura del «turista global». Se trata de la emergencia, más allá de las cuestiones identitarias, del migrante, que a caballo entre la figura del emigrante y la del inmigrante construye su proyecto de vida en un nomadismo translocal. En su fase actual, la novedad que la mara introduce es la de llevar el territorio a cuestas y su capacidad para establecer vínculos de estabilidad relativa en las localidades donde se instala. Cabe preguntarse aquí, para efectos analíticos y tal vez políticos, quiénes son los actores «locales» que acogen a este migrante que se instala en un movimiento permanente hecho de pactos contingentes y peligros constantes, que apela a la idea de una estructura «imaginada», de orden superior, que rodea y protege al individuo y toma cuerpo en la acción, violenta y subversiva.

El «jenja» existe en algún lado y su poder desciende, vertical, sobre esos cuerpos ocasionalmente sedentarios. Ahí están también las «hainas», cuya presencia guerrera deviene compañera afectuosa en esa contingencia estable. Y en el centro del perpetuo movimiento, los «homies» (compas, hermanos), camaradas que lo mismo cobran las deslealtades que cobijan el desarraigo a la intemperie, en San Salvador, en Tegucigalpa, en Tecún Umán, en Ciudad Hidalgo, en la megalópolis mexicana, en Los Ángeles, San Francisco, en Reynosa, en Houston: los «homies» son el barrio, la familia, el grupo primigenio y la señal más inteligible de lealtad y pertenencia. Migrantes translocales, los integrantes de la mara no se circunscriben a ningún territorio, porque de tiempo antiguo fueron desechados y es ese desarraigo su principal fortaleza. Así como la «estabilidad» engendra certezas y saberes, la movilidad constante es portadora de aprendizajes significativos sobre los múltiples modos de gestión de lo contingente.

Y, bajo las mismas premisas, la política punitiva extrema, el castigo ejemplar como liturgia de los tiempos «modernos», se enfrenta a la fortaleza de quien no tiene nada que perder, salvo la vida que, en los entornos empujados a la miseria por el capitalismo depredador, es un bien devaluado. «La vida loca», como consigna de las agrupaciones juveniles que emergen en los barrios de distintas ciudades del continente en la segunda mitad del siglo XX, es el canto celebratorio y angustiado de la ruptura con «la norma», el corrimiento de los límites, la afiliación al exceso.

Derrotar las violencias en los territorios juveniles es una tarea que excede a los burócratas del castigo y a los administradores de la mano dura, porque para sus integrantes la mara configura y representa una imagen positiva del poder del yo en la constitución y producción de acontecimientos, de una vida con sentido, que desborda los linderos de la norma. En otras palabras, la mara opera bajo una lógica cultural y no según un parámetro legal ya que funda su propia legalidad, es portadora de un poder paralegal que destroza la oposición binaria legal-ilegal. Lo que para la norma, la ley o el sentido de lo permitido, más o menos de manera generalizada, es estado de excepción, en la mara es cotidianeidad. Cuando la muerte, la inestabilidad, la incertidumbre, la desesperanza y el desapego se instalan como experiencias cotidianas, el castigo ejemplar es irrelevante. Las reflexiones de Benjamin en torno de las violencias pueden ser útiles para comprender la complejidad de este mecanismo. Dice el filósofo: «Si en la teoría jusnaturalista del Estado las personas se despojan de toda su autoridad a favor del Estado, ello ocurre sobre la base del supuesto (...) de que el individuo como tal, y antes de la conclusión de ese contrato racional, ejercite también de jure todo poder que inviste de facto» (1995, pp. 25-26).

Para un pensamiento (bastante extendido) que justifica el uso de la violencia cuando se buscan fines «justos», se asume como no problemático el hecho de que el individuo, el ciudadano, está dispuesto a despojarse de todo su poder, de toda su autoridad (de su calidad de autor, en el sentido de Michel De Certeau), tanto en la palabra dada a la ley, juramentada, como en la práctica, bajo el supuesto de que asume que su poder delegado es constitutivo del pacto social o de lo que Benjamin (entre otros) denomina «contrato». Pero lo que hoy enfrentamos como sociedad es no solamente la tensión histórica entre el pacto de jure (socialmente acordado) y el poder de facto (el de los individuos aislados o en grupo), sino la crisis del pacto social, que es incapaz de seducir–en términos gramscianos– a los ciudadanos con su capacidad de inclusión. Así, como una hipótesis interpretativa, la mara quizás representa el rostro más extremo del agotamiento de un modelo legal, en el que la palabra dada (el pacto suscrito) deja de tener no solo vigencia, sino sentido; de manera especialmente dramática, reemerge el poder de facto (que las lógicas hobbesianas creían vencido para siempre) de personas, individuos y grupos que ya no están dispuestos a ceder y delegar su «autoridad», su poder, en el Estado.

Sin pacto, sin un acuerdo «racionalmente fundado» que tenga para las personas un sentido aprehensible en lo inmediato, están rotos los conductos para cualquier ley y solo queda espacio para el «ajuste de cuentas», la revancha, la fuerza punible de quienes se mantienen, sostenidos por el hilo de un suspiro atemorizado, del otro lado de los límites. Que la mara controle hoy extensos territorios para el tráfico de cuerpos «ilegales», que ejerza su cotidiana dosis de violencia brutal, que se asocie de manera cada vez más evidente a las estructuras del crimen organizado, que renuncie de manera explícita a cualquier posible retorno al pacto racional, que de manera un poco obsesiva narre al periodista de turno los excesos, la violencia, la necesidad de infligir a la sociedad una pena por el propio sufrimiento, no resulta en absoluto sorprendente. Pienso que el poder de la «paralegalidad» es mucho mayor que el poder de la ilegalidad, ya que la primera lleva implícito el germen de un orden diferente y fundante, paralelo.

Nada de lo anterior significa o pretende significar que se asuma una posición relativista o idealizada de la capacidad creciente de la mara como grupalidades al límite. Lo que intento enfatizar es el absurdo y la peligrosidad de las políticas de mano dura y combate frontal contra lo que podríamos pensar como «sectores excedentes», es decir, como grupos sociales que han sido «producidos» por la ceguera y la voracidad de las fuerzas capitalistas aliadas a los poderes fácticos locales, que hoy se intersecan con la política del miedo y las retóricas de la seguridad.

Ni las lógicas de la excepcionalidad ni el control del territorio resultan suficientes para calibrar e inventar (invenire, hacer venir) dispositivos y motivos para desalentar la carrera furiosa hacia la violencia en un mundo colapsado por sus propias decisiones.

Iconos y testigos… la voz en off

No es la posición condenatoria ni la argumentación romántica desde una defensa a ultranza del victimario devenido víctima o viceversa, ni mucho menos la posición acrítica o indiferente frente a un asunto que nos atañe a todos lo que nos colocará en un lugar mejor para entender la mara, cuya complejidad no logra calibrarse en el debate público, porque son sus rasgos espectaculares los que quedan fijados en un discurso que se expande –más que la mara misma– y cuyo efecto es el de obturar la reflexión crítica.

Más que establecer los márgenes de la verdad, me interesa discutir los límites de la verosimilitud y sus efectos tanto para la sociedad que consume ávidamente los cada vez más numerosos y espeluznantes relatos sobre la mara, como para la mara misma, a la que, temo, las lógicas mediáticas han alcanzado en el centro mismo de su sentido y su hacer, al igual que otras manifestaciones extremas de la contemporanidad: (auto) convertidos en rehenes de su propia fotografía y reportaje periodístico, los integrantes de la mara buscan desesperadamente llenar los requisitos del «criminal más buscado», de la peor pesadilla mediática.

Recientemente, en Buenos Aires, apareció en el importante diario Clarín, durante dos días seguidos, un reportaje sobre las maras centroamericanas. El reportaje en cuestión está firmado por el periodista Gustavo Sierra, quien aparece como enviado especial a la mismísima Tegucigalpa (y no es descabellado suponer que el efecto semiótico buscado bajo la denominación «enviado especial» busque expresar peligrosidad extrema). Quien fuera corresponsal argentino en la reciente (y aún no terminada) guerra contra Irak no encontró un objeto mejor o más digno sustituto que el peligro que enfrentan los periodistas «incrustados» en la mara. Aun así, ningún reproche sobre la selección del tema, ya que Argentina enfrenta su propia dosis doméstica de violencia «juvenil» (los llamados «pibes chorros»), que convoca miedos, interés, morbo, terror, búsqueda de soluciones, relatos extremos, todo al mismo tiempo; y en ese sentido, el reportaje hubiera podido significar un aporte interesante para mirar y ser mirados. Sin embargo, el «testigo» en cuestión no logra resistir la tentación de sobredramatizar, y uno de los encabezados de las notas secundarias es «En diez años podríamos tener el fenómeno acá». Al citar fuentes «autorizadas», el testigo «en extremo peligro» alude a «todos los expertos en delincuencia juvenil en Argentina», pero cita solo dos voces, entre las que no están Gabriel Kessler, ni Sergio Balardini, ni Lila Caimari y tampoco Jorge Salesi, por citar algunos. Sus fuentes lo autorizan a profetizar que en diez años las maras podrían estar presentes en la Argentina, aunque no se aclara bien cómo, puesto que no se explica si la mara está interesada en tomar por asalto el Cono Sur o los propios «pibes chorros» devendrían maras centroamericanas. En un interesante recuadro, el diario propone una comparación vis à vis entre los «pibes chorros» y la mara: formas de organización, tipo de liderazgo, fondos de financiamiento (presuntos), tipo de acciones (o prácticas), armas, drogas, imagen (o marcas de identidad) y el número de sus integrantes. Más allá de lo superficial del ejercicio «comparativo», lo que extraña al lector es la ausencia de un cuadro comparativo de la situación sociopolítica de Argentina con respecto a El Salvador, Honduras, Guatemala, México o incluso Estados Unidos. Pero hacer una lectura geopolítica de las condiciones propicias para la violencia no retrata tan bien como la reducción estereotipada de ciertas identidades sociales al límite. En su descargo, Sierra no ha sido el único «cronista de Indias», ni Clarín el único diario del continente en haber incurrido en el efectismo para construir la nota sobre la mara. La situación es tan compleja y dramática que iconos y testigos colaboran en una relación que termina por abonar el terreno para la solución violenta y autoritaria. El poder de seducción mediático de la mara es ambiguo y quizás en ello radique su fuerza, su capacidad de convertirse en caja de resonancia de los múltiples malestares del siglo, de su proteica imagen para metaforizar temores difusos y focalizar miedos concretos (el desapego absoluto a la más mínima norma y pacto social). Cuando los grandes medios se acercan a estos territorios, se produce una simplificación peligrosa, que al tiempo que mutila la complejidad, minimiza la gravedad de lo presintomático. Cuando la imaginería avanza, se produce un colapso de sentido, una carencia de significación, un eslogan en lugar de un núcleo de sentido. Apelando nuevamente a Benjamin en torno de la diferenciación que establece entre violencia mítica y violencia divina, podemos quizás aventurar que «la disolución de la violencia jurídica se remonta por lo tanto a la desnuda vida natural, que confía al viviente (…) al castigo que expía su culpa, y expurga también al culpable, pero no de una culpa sino del derecho. Pues con la vida desnuda cesa el dominio del derecho sobre el viviente» (1995, p. 69). La espectacularización creciente de la mara como tema-objeto extremo de todos los males presentes y por venir tal vez sea una manera de expurgar el derecho y dejar al desnudo la violencia divina, aquella que según Walter Benjamin –y yo le creo– acepta sacrificios. Tenemos un problema que no se resuelve citando estadísticas de la crisis, ni apelando a la revancha de lo divino travestido en lo jurídico. El momento exige reflexiones muy serias, que sean capaces de no destruir por la violencia lo engendrado por la violencia.

Bibliografía

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