Tema central

¿Una o varias identidades? Cultura, globalización y migraciones

Los flujos migratorios y sus consecuencias sociales, políticas y culturales están cambiando.Aunque los latinos que migran hacia Estados Unidos tienen diferentes patrones culturales y se relacionan de distinta forma con sus naciones de origen, una de las características más notables es el debilitamiento de su identidad nacional y su transformación en latinos estadounidenses. Aun cuando los salvadoreños, o cualquier otro grupo migrante latinoamericano, se resistan a aceptar su asignación panétnica latina, todas las instituciones de la sociedad se la imponen. Esto exige repensar la forma en que se manejan los flujos migratorios y el modo en que se procesan sus remesas económicas, culturales y delictuales.

¿Una o varias identidades? Cultura, globalización y migraciones

Introducción

Para la gran mayoría de la gente, el término «cultura» se refiere a la literatura, las artes plásticas, la música sinfónica y otras «artes cultas». Es un legado de los ministerios y otras instituciones públicas que en una primera instancia se dedicaron a crear la infraestructura de las artes de abolengo europeo. En su origen, en el siglo XVIII, se creía que este sentido de «cultura» –lo bello y lo sublime, según Kant– conducía al individuo a la trascendencia, que para Schiller apuntaba a un ideal utópico más allá del arte mismo. El sociólogo francés Pierre Bourdieu mostró que esta acepción de «cultura» se refiere a los procesos mediante los cuales se produce la distinción: es decir, la reproducción de los códigos y las competencias estéticas que identifican al individuo como perteneciente a cierta clase social. Se trata de los efectos acumulados de la transmisión cultural asegurada por la familia y la escuela. Por otra parte, el folclore y la cultura popular son plasmados por el Estado en museos etnológicos y antropológicos y en colecciones de tradiciones orales, artesanales y fonográficas con el objetivo de representar la identidad nacional. Junto con el patrimonio, constituyen la esencia histórica de la nación.

La cultura se refiere a procesos simbólicos que delimitan un adentro y un afuera jerarquizados. Este aspecto delimitador sigue siendo fundamental, aun luego del desplazamiento que la antropología ha operado en las acepciones esteticista y clasista. Para esta disciplina, toda colectividad crea sistemas de símbolos y valores mediante los cuales se reproduce la pertenencia grupal (Geertz). Aun la definición de Raymond Williams de la cultura como un estilo de vida integral (2001) crea lo que Butler llama un «horizonte de inteligibilidad», dentro del cual se dan luchas interpretativas mediante prácticas más o menos institucionalizadas para establecer hegemonía (Gramsci). Lo que está en juego, entonces, es el establecimiento de fronteras: entre bárbaro y civilizado, entre proletario rudimentario y burgués culto, entre distintos estilos de vida. La cultura, además de ser trascendencia, enaltecimiento e identidad compartida, es también delimitación, que respalda jerarquías y relaciones de poder.

Es mediante esta delimitación como la cultura tiene sus efectos constitutivos: identidad, conciencia, imagen, sentimiento de comunidad, etc. De hecho, son las delimitaciones generadas por presiones institucionales (familia, escuela, iglesia, museo, academia, psiquiatría, policía, seguridad nacional, etc.) las que contornean y dan una relativa estabilidad a la subjetividad, es decir, a la conciencia que se dibuja en el entramado de delimitaciones. Bajtin explica que el comportamiento, y por ende las prácticas culturales, logra cierta consistencia cuando se estabilizan las circunstancias sociales. En las relaciones sociales más o menos estables se gestan géneros conductuales –en la interacción familiar, en los bares, en la calle, en los mercados, en las diversiones, ante las autoridades, entre hombres y mujeres, entre obreros y patrones– que organizan el flujo de la vida. Esos géneros conductuales –constituidos por estilos, gestos, registros, matices, sonoridades– son justamente los medios por los cuales los individuos se comportan colectivamente y delinean su interacción con otros, desde su posición de clase, etnia, género, edad, religión, etc. (Bajtin 1986, p. 96). En periodos de cambio o crisis, cuando entran en conflicto y se contradicen las presiones institucionales que mantienen las cosas y a las personas en su lugar, cultura y conciencia se hacen porosas y se experimenta ansiedad o esperanza ante la desfamiliarización /apertura de las posibilidades de acción. Así, se disgregan y transforman los géneros conductuales que mantenían el mundo social en su lugar.

Globalización y migraciones

La globalización es uno de esos periodos. Hace quince años, Arjun Appadurai (2001) revolucionó los estudios culturales al proponer que la globalización opera una disyunción en los procesos de delimitación. «Los diversos flujos que vemos (de objetos, personas, imágenes y discursos) no son coetáneos, convergentes, isomórficos o espacialmente congruentes (...) las vías o vectores seguidos por estos diversos fenómenos tienen diferentes velocidades, diferentes ejes, diferentes puntos de origen y fin, y diferentes relaciones con las estructuras institucionales en diferentes naciones, regiones o sociedades» (Appadurai s/f). Más concretamente, son cinco tipos de flujos globales que trenzan y retrenzan las «estructuras del sentir», esas experiencias sociales ligadas a la afectividad y la conciencia práctica que, formalizadas mediante los géneros conductuales, dan lugar a formaciones e instituciones culturales (Williams 1980, p. 155): paisajes étnicos (producidos por flujos de turistas, migrantes, refugiados, exiliados y guestworkers), paisajes mediáticos (flujos informáticos y de imágenes, producidos y diseminados electrónicamente mediante periódicos, revistas, televisión, cine, portales de internet), paisajes tecnológicos (la organización y producción tecnológica de empresas globales y nacionales y de agencias estatales), paisajes financieros (flujos de capital en mercados de divisas, bolsas, especulación, remesas), y paisajes de ideas (constelaciones ideologizadas de imágenes de democracia, libertad, cosmopolitismo, bienestar, seguridad, soberanía) (Appadurai 2001).

Las instituciones del Estado-nación ya no tienen la capacidad de delimitar esos flujos de manera que converjan en su espacio soberano. Difícilmente se controlan las divisas y el lavado de dinero; hay emisiones televisivas que comunican otras maneras de ser; chateos transnacionales que hibridan los géneros conductuales; penetración consumista; también, nuevas ideas y prácticas de seguridad y soberanía; y, desde luego, migraciones. La «salvadoreñidad» misma es hoy, como sostiene García Canclini (1995), una coproducción transnacional: ¿cuáles son los nuevos ritmos (¿hip-hop?), estilos de vivienda (¿casas de dos plantas con antenas parabólicas?), comidas (¿hamburguesas?), tradiciones orales (¿corridos?), mercados (¿malls?), estilos sartoriales (¿cholos?) que constituirán el patrimonio que se legará a futuras generaciones? No se trata, desde luego, de una simple alienación producida por la interferencia de una «nación ajena», como antaño presentara Roque Dalton el problema en su poema «Cartita». En El Salvador, la guerra civil de los 80 y la globalización han trasladado la territorialidad de la nación al mundo imaginado de la diáspora. El concepto de diáspora, tal como se ha elaborado en los estudios afroamericanos, procura dar cuenta de la articulación de los pueblos afrodescendientes heterogéneos en una serie de prácticas que constituyen la base de una identidad coproducida a distancia, debido no solo ni primordialmente a una matriz originaria común (la patria), sino a las diversas maneras de imaginarla.