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Senegal: un islam local en épocas de globalización religiosa

El islam senegalés, profesado por más de 90% de la población, es un caso de islam pacífico y resistente a las tendencias radicales globales. La islamización del África occidental conoció su verdadera amplitud gracias a las cofradías religiosas, más que a las actividades guerreras. No obstante, la expansión de versiones radicales del yihadismo y crisis como la ocurrida en la vecina Malí encienden algunas luces rojas en estas tradiciones político-religiosas.

Senegal: un islam local en épocas de globalización religiosa

Es un hecho conocido que en el islam senegalés existe un predominio de las cofradías. Esta religión, que se estableció desde la Edad Media, es hoy la que profesa 90% a 95% de los senegaleses. En general, su expansión ha sido pacífica, a pesar de algunos periodos de «guerra santa» dirigida por morabitos1 u otras figuras religiosas al final del siglo XIX. La islamización del país se llevó a cabo en varias etapas y ha seguido diferentes caminos según los contextos y las circunstancias históricas. Sin embargo, la influencia de las cofradías sufíes, tales como la Qâdiriyya, la Tijâniyya, la Muridiyya y la de los Layenos, constituye la especificidad del islam senegalés, cuyo modelo es presentado a menudo como una excepción en los países del Sahel2 y más allá. El carácter pacífico del islam en Senegal solo puede comprenderse mediante el estudio de las condiciones históricas y sociales en las que esta religión se propagó. Las cofradías que marcan el espacio religioso senegalés se subdividen en dos categorías: las llamadas alógenas (Qâdiriyya y Tijâniyya) y las endógenas (Muridiyya y los Layenos). Junto a ellas, han surgido otros movimientos, denominados «reformistas», activos en la predicación de un islam con frecuencia más político y próximo a las corrientes islamistas mundiales.

El marco reducido de este artículo no nos permitirá evocar más ampliamente la islamización del África subsahariana, un largo proceso histórico en el cual guerras y razias han desempeñado diferentes roles cuando venían a perturbar el desarrollo del «comercio silencioso» del que hablaba Heródoto3. Recordemos que, desde muy temprano, contrariamente a lo que sostiene cierta versión europea de la historia africana, los pueblos del sur del Sahara entraron en contacto con los del Magreb por el comercio transahariano.

Después de revisar el proceso de islamización en relación con los desarrollos históricos que marcaron el África occidental, sobre todo en sus relaciones con el norte del Sahara, analizaremos el papel ineludible de las cofradías en el profundo anclaje del islam en Senegal, así como su lugar entre los factores estabilizadores de la sociedad senegalesa.

Puesto que Senegal constituye un continuo geográfico y sociocultural de los países del Magreb, situado justo al sur de Mauritania y del Sahara, y dadas las recientes sacudidas que han afectado el mundo árabe, con el ascenso del islam político, resulta inevitable interrogarse hoy acerca del resultado de la confrontación entre un islam «local» y las corrientes radicales que azotan el Sahel.

El islam en Senegal: de la expansión al anclaje sociohistórico

Hubo intercambios muy importantes para su época entre los dos márgenes del Sahara. Incluían esencialmente oro4, sal, goma «arábiga» y… esclavos. Alrededor de 1061-1062, el jefe de los almorávides Abu Bakr Ibn Umar desencadenó una «guerra santa» en dirección al sur del Sahara, entonces conocido por los célebres imperios negros de los que formaba parte el actual territorio senegalés. Estos primeros contactos se desarrollaron alrededor de la cuenca del río Senegal, límite histórico pero también unión entre el Bilad as-sudán5 y el Magreb.

Durante muchos siglos, batallas y alianzas marcaron la historia de esta región del río Senegal, particularmente, el famoso Reino de Tekrur, poblado esencialmente por los fulani, que se contaron entre los primeros adeptos al islam en África. Tanto los sultanes marroquíes como los jefes de guerra almorávides, de Uqba Ibn Nafi a Abdalá Ben Yasin, intentaron apoderarse de la cuenca del río Senegal. El carácter emblemático de esta región se verá reflejado en la multitud de relatos y en el interés que suscitará en todos los conquistadores árabes y, más tarde, franceses. Los primeros construirán allí la primera mezquita del país, y los segundos, la «madre de las iglesias» del oeste de África. La cobertura histórica de la región no tuvo lugar hasta alrededor del siglo XVI cuando el sultán marroquí saadí, Mansur al Dhahabí, obsesionado por el oro de Bilad as-sudán y animado por la batalla de los Tres Reyes (más conocida por el nombre de Wad al Makhazín) contra el rey portugués don Sebastián, multiplicó conquistas y razias. Estas batallas contra el famoso imperio Songhai todavía suscitan agitados debates respecto de su alcance puramente religioso, tanto más cuanto que estas regiones ya conocían el islam a través del comercio, de las caravanas, y sobre todo del sufismo6, que había tomado mucho antes las rutas del desierto. Para decir que no hay nada nuevo bajo el sol.

Sin embargo, estas empresas yihadistas jamás pudieron hacer del islam la realidad social que es hoy en día. La islamización del África occidental conoció su verdadera amplitud gracias a las cofradías religiosas (turuq çûfiya), más que por las actividades guerreras, para las cuales la religión o su propagación fueron solo un objetivo secundario.

La hipótesis de una islamización masiva de África a través del sable de los conquistadores árabes se debilita frente a las cada vez más numerosas evidencias históricas, tales como el carácter elitista del islam en sus inicios en tierra africana. La verdadera propagación del islam, en el sentido de su vulgarización, es de las más recientes. Alvise Cadamosto, viajero veneciano al servicio del rey portugués Enrique el Navegante, que navegó por esta región de 1455 a 1457, hacía mención de la presencia de algunos eruditos árabes en la corte del rey de Wólof7, que enseñaban el islam a los príncipes y a los miembros de la corte. El hecho, más allá de su singularidad, se inscribe en la idea básica de que el islam, expandido en esta región a principios del siglo XV, solo tenía recepción entre las clases privilegiadas y letradas de las sociedades africanas, lo que explica en parte hasta aún hoy su carácter muy jerárquico, con sus morabitos y sus discípulos.

Ni las conquistas almorávides o de los sultanes marroquíes ni la presencia y la acción de estos eruditos árabes, con un mensaje más bien orientado hacia la elite político-social, hicieron por sí solos del islam la religión de 90% a 95% de los senegaleses.

Las cofradías: de la islamización profunda a la adaptación del islam

Más allá de las conquistas, se produjo una profunda islamización que ancló esta religión monoteísta proveniente de la Península Arábiga en sociedades donde fue sustituyendo progresivamente a las religiones de los «ancestros». Es en este hecho fundador donde habrá que buscar el origen de las especificidades que son el sustrato del islam «negro», entendido como la expresión propia de los negros africanos de la religión del Profeta.

Las cofradías tuvieron un rol determinante en esta islamización, aprovechando el terreno allanado –a veces a su pesar– por el colonialismo francés. A causa del rechazo de la dominación colonial en su dimensión cultural, los senegaleses recurrieron algunas veces a la adopción del dogma islámico, en lo que era al mismo tiempo una autoalienación oponible a la voluntad de asimilación del nativo en el centro del proyecto colonial. En este hecho paradójico se encontraría la explicación de las especificidades del islam en Senegal.

Introducidas en Senegal a través del comercio y los viajeros, las cofradías desempeñaron un papel primordial en la islamización del país, por un lado, gracias a su carácter pacífico y, por otro, por haberse adaptado mejor a los modos de funcionamiento propios de las sociedades africanas. Dos cofradías entraron tempranamente en Senegal por las rutas del comercio y de la peregrinación: la Qâdiriyya y la Tijâniyya. El viento del sufismo, que sopló durante mucho tiempo y fue ampliamente difundido por los «morabitos de la sabana», dejará sus huellas. Le dará, como nunca, forma a la visión del islam en Senegal. Mejor aún: el sistema de cofradías, amoldándose a la sociedad local, prosperará y terminará por sustituir, sin choques, sus valores tradicionales.

La pertenencia y la identificación al grupo social es un rasgo antropológico de las sociedades africanas. El sistema de cofradías, con sus modos de lealtad y de solidaridad intracomunitarias, sirvió de modelo, a punto tal que nacerían otras dos cofradías, esta vez locales, endógenas. Se trata de la Muridiyya8 y de la cofradía de los Layenos «ilâhiyyîn»9. Esta última agregará a su especificidad local una obediencia étnica, al reagrupar a los fieles que pertenecen a la etnia lebou, pescadores de la región de Dakar.

El éxito de las cofradías y los morabitos, entonces, se debe al papel que desempeñaron al llenar el vacío sociopolítico creado por la destrucción de las antiguas entidades sociales y políticas por parte del colonialismo francés. Ese rol les confiere una dimensión popular, y sus líderes son reconocidos como apóstoles del islam, o incluso como héroes nacionales. En la actualidad, casi 95% de los musulmanes senegaleses pertenecen a alguna cofradía, y todas tienen en común el mensaje sufí, al que hay que agregarle una dosis de adaptación al contexto social.

Tal vez sea necesario recordar aquí que esta islamización coincide, extrañamente, con la intrusión colonial francesa en Senegal. Se produjo un fenómeno complejo que amerita un análisis profundo; se vuelve más difícil de comprender la dimensión popular, a veces incluso política, de este islam, al omitirlo o confundirlo con hechos posteriores que no son más que manifestaciones exteriores de ese fenómeno.

Contrariamente a lo que sostienen las tesis occidentales, el África precolonial no era una tábula rasa. Senegal poseía varias entidades políticas bajo la forma de reinos con soberanos a la cabeza, surgidos de dinastías. El Reino del Kayor estaba dirigido por reyes que llevaban el título de damel. El más famoso sigue siendo Lat Dior Ngoné Latyr Diop, quien después de haber opuesto una dura resistencia al general Louis Faidherbe, fue asesinado; sus tropas fueron vencidas por el ejército francés el 26 de octubre de 1886 en Dékhelé. La suerte de este reino fue la de todos los demás que, uno a uno, caerían bajo el control francés, dada la superioridad militar y la intensidad de la conquista. Los «sujetos» de la administración colonial no lograban identificarse con el sistema que se les imponía. Esto derivó en una sensación de malestar general y de pérdida de referencias, a causa de un vacío sociopolítico real.

La destrucción desenfrenada de las antiguas estructuras políticas locales y la deserción de los líderes tradicionales produjeron una situación en la que la ausencia de puntos de referencia facilitó toda predicación que se separara de los «nuevos amos blancos». En ese momento comenzaron a aparecer la mayoría de los jeques10. Y su mensaje encontró fácilmente un eco favorable, alentado por un nuevo contexto económico: el desarrollo del cultivo del maní llegado de América. Las cofradías cumplieron un papel importante en la difusión de este cultivo introducido por la administración colonial para satisfacer las demandas de las grandes industrias de aceite francesas. Ante la dura administración que hacía estragos en las ciudades, los morabitos y sus discípulos se retiraron al campo –de ahí su famoso mote de «morabitos de la sabana»–. Atrajeron hacia allí a sus discípulos, neófitos de un islam local en el que encontraron una cierta seguridad, pero sobre todo un modelo social reconstituido.

Sobre estos primeros círculos de cofradías descansó la nueva economía colonial basada esencialmente en el maní. Las autoridades francesas, preocupadas por el impacto de este cultivo en la economía metropolitana, trataron a estos «morabitos del maní» con cierta consideración. Así, el poder político, por simple obligación económica, terminaría por fortalecer el poder de los religiosos. Y estos últimos fueron los verdaderos actores de la islamización profunda que, más allá de las elites políticas o letradas, iba a afectar a todas las capas de la población senegalesa.

El islam debe su éxito en Senegal a su carácter pacífico e indisociable de la forma sufí y de la mística de la que esta lo ha revestido desde sus primeros tiempos. Hay toda una literatura africana impregnada del imaginario popular que gira en torno de esta visión y del interés de romper con las ideas recibidas, tanto en Occidente como en Oriente, de una islamización del África subsahariana por obra del sable de los conquistadores árabes. Seydou Badian Kouyaté, a través de la voz de un héroe de novela, señala:

En Sudán11 tuvimos tres profetas conquistadores. Quisieron establecer el islam por la fuerza del sable. Sin duda lograron conquistar regiones fetichistas. Los pueblos se han puesto de rodillas ante su fuerza, pero no pudieron ganar los corazones, y la religión que han intentado traer no tuvo la clientela que ellos esperaban. Esas regiones, aunque políticamente sumisas, siguen siendo fetichistas. Hoy en día el islam gana esos territorios. Los gana gracias a la abnegación de esos humildes morabitos, apóstoles anónimos que van por los caminos difíciles con sus bolsas de provisiones y sus libros.12

En todo caso, ese modo de islamización no carecería de consecuencias sobre la forma del islam que allí se desarrolló, y se halló incluso en el origen de su especificidad. Pero el islam y las culturas africanas eran tan diferentes y estaban tan alejadas que era imposible que no hubiera conflictos. La religión del Profeta no fue recibida en todos lados sin resistencia. La islamización de Senegal resultaría entonces de un armisticio. Y, como todo armisticio, este ha tenido en cuenta las relaciones de poder.

El rol del islam como sustituto de un antiguo orden amenazado por el colonizador no genera ninguna duda. Las regiones que resistieron por más tiempo a la penetración colonial son las menos islamizadas.

Pero ¿los senegaleses adoptaron el islam pasivamente, sin imprimirle las marcas de sus culturas tradicionales? Nada es menos cierto. Allí donde algunos hablan de «negrificación del islam», otros sostienen la tesis de una «aculturación del medio subsahariano por la cultura árabe-bereber». El largo cohabitar de dos culturas ha terminado sin duda por convencer de una cierta complementariedad, no sin ciertas concesiones. Una lenta adaptación sin choques va a seguir marcando en este islam el carácter eminentemente pacífico que reviste hasta hoy. Es lo que ha querido demostrar Amadou Hampathé Bâ en el Coloquio de Abidjan (Costa de Marfil, 1961), a través de estas declaraciones:

Hablemos como en casa, es decir, ¡en imágenes! Cuando el niño es pequeño, le damos leche; la carne vendrá más tarde. Los grisgrís13 dan la paz del corazón; el islam intenta purificarlos poniendo el nombre de Dios. Mi bisabuelo se oponía al islam y hoy yo soy musulmán y nunca llevo un grisgrís. Hay que darle al niño el tiempo de crecer (...) Y además, ¿el soldado desconocido no es también un fetiche?

Para explicar el éxito del modelo sufí iniciático en el África negra, Bâ sostiene que es sobre todo su lado místico, oculto, el que ha «fascinado» a la población. «Los negros están ávidos de las ciencias adivinatorias. Los paganos tenían pocos medios: el islam les trajo las más grandes satisfacciones. Todos los sudaneses, creyentes o no creyentes, son fieles clientes del que habla de cosas ocultas. Adivino o morabito, para ellos, es un todo»14.

En estas declaraciones de uno de los pilares de la sabiduría africana vemos, como decía Senghor, que se había fijado desde entonces un «lugar de encuentro para dar y recibir» entre el islam en su expresión sufí y el continente negro. Es lo que por momentos llamamos una «aculturación recíproca», en la que el medio original se islamiza y el islam se africaniza.

Las cofradías, tanto exógenas como endógenas, cultivaron este islam, que se convirtió en una realidad sociopolítica innegable. Ofrecieron, sin duda, el marco ideal para esta nueva fe, por ser, según la expresión de Pierre Rondot, «el cangrejo ermitaño en el caparazón de la religión anterior»15.

Como el agua toma el color del recipiente que la contiene, veremos que en adelante el islam podía cohabitar con ciertas prácticas sociales ya existentes. Más aún, las ratificaría. Así, el jeque de la cofradía reemplazó al patriarca de la tribu, desprestigiado por el colonizador. Las sesiones deliberativas, esas asambleas «democráticas e igualitarias del África tradicional» de las que hablaba Aimé Césaire, que se sostenían bajo «el árbol de las palabras», el penthie, en lengua wólof, tuvieron lugar desde entonces en las mezquitas. Incluso los casamientos, a diferencia de lo que ocurre en otras áreas islámicas, se celebran ahí.

A pesar de las acerbas críticas de algunos jeques contra el sistema de castas y de jerarquías, algunas categorías sociales como los griots, antiguamente encargados de la música y de la comunicación en las cortes reales, se reconstituyeron en el plano religioso. Se convirtieron en cantores religiosos o muecines.

En cuanto a los propios jeques, en general provienen de «grandes familias», algunas de las cuales han tenido un pasado aristocrático. Es el caso, en el muridismo, del jeque Ibra Fall, descendiente de la línea de Amary Ngoné Sobel Fall, a la que volvería por ley el trono del Kayor.

«Almamy» (del árabe al-imâm) era sinónimo de «amîru» (amîr, emir) para los tukulores o los fulani, etnia a la que pertenece El Hadj Omar Tall, apóstol de la Tijâniyya en África negra. Es así como la cofradía, bajo su forma actual, reproduce a veces la escala social tradicional. Del mismo modo, si bien descubrieron el patriarcado en los árabes o árabe-bereber y en adelante, en la nueva religión, el califato de las cofradías se transmitía de padre a hijo, los senegaleses eligieron una metáfora bastante significativa que recuerda su antiguo apego al matriarcado, para designar a los líderes religiosos: doomu sokhna, «hijo de una mujer piadosa», en lengua wólof.

Esta armonía entre las dos «culturas» se debe a la acción de los primeros grandes jeques, como Ahmadou Bamba y El Hadj Malick Sy, quienes hicieron del islam un factor de cohesión social a través del sistema de cofradías. Es posible explicar este éxito por una «adaptación sociológica», por el papel eminente del fundador de la cofradía muridí, que pudo partir de una reinterpretación de los dinamismos propios de la sociedad wólof y de la tradición islámica para hacer aceptar progresivamente los cambios que implicaba su adhesión a la religión musulmana.

En Senegal, las relaciones entre los líderes religiosos y políticos no han cambiado. De la misma manera que el colono francés se apoyaba en la influencia de los morabitos para estabilizar la colonia y recaudar eficazmente los impuestos, los presidentes sucesivos del país hicieron de los líderes de las cofradías los intermediarios privilegiados entre ellas y sus gobiernos. A pesar de las confrontaciones coyunturales entre autoridades políticas y líderes religiosos, el islam sigue siendo en Senegal un factor de estabilización social e incluso de cohesión nacional, no obstante el carácter laico del Estado, que les da su lugar a otras confesiones, especialmente el cristianismo de mayoría católica.

En un momento en que la crisis maliana16 tal vez haya impactado en la evolución del campo religioso en el occidente africano, se presentan numerosas preguntas acerca de la viabilidad y la durabilidad de un islam de esta naturaleza en medio del torbellino saheliano.

El islam senegalés frente a la radicalización: interrogantes y perspectivas

El islam senegalés ha evolucionado desde la década de 1950 con el nacimiento de los llamados «movimientos reformistas», inspirados en sus orígenes en el salafismo y el wahabismo provenientes del Magreb y de Oriente. Pero la paradoja geopolítica de Senegal es que representa, al mismo tiempo, la profundidad africana de países y organizaciones árabes e islámicos y el tradicional aliado de las potencias occidentales. Este país, que ha sido anfitrión dos veces de la cumbre de la Organización de la Cooperación Islámica (OCI) y que es miembro de la Organización Islámica para la Educación, la Ciencia y la Cultura (ISESCO, por sus siglas en inglés), de la Liga Islámica Mundial (LIM) y de la Asociación Mundial para la Predicación del Islam, es también parte del pré-carré (dominio reservado) francés en África.

La crisis de Malí y los cambios geopolíticos en el Sahel no resultaron inocuos para la evolución del islam senegalés y la percepción que los propios actores tuvieron de ambos. Las expresiones radicales del islam aún son minoritarias en el país, a pesar de la ola de protestas contra el islam de las cofradías, que representa, para los movimientos islamistas, un freno para «la realización de una verdadera sociedad islámica». La mayoría de los musulmanes senegaleses entienden que el islam es una «religión de paz y tolerancia que privilegia el diálogo por sobre la coerción». Todavía existe un rechazo a la yihad, tal como es reivindicada por Ansar ad-Dine o incluso por el Movimiento para la Unidad y la Yihad en África del Oeste (MUJAO, por sus siglas en francés)17, con una fuerte valoración de la « yihad an nafs»18, ampliamente promovida por las enseñanzas del jeque Ahmadou Bamba, el fundador de la cofradía muridí. Sin embargo, por tranquilizadora que resulte esta posición dominante, no debe ocultar el hecho de que las categorías que pueden dar lugar a la violencia son precisamente las que surgen de capas no mayoritarias.

El discurso minoritario favorable al yihadismo está sin embargo presente en muchos ámbitos de la sociedad senegalesa, especialmente en las periferias urbanas y entre las poblaciones más jóvenes. Si bien existe un radicalismo religioso que avanza de manera solapada, los senegaleses no parecen percibirlo, o más bien, no conocen sus manifestaciones, teniendo en cuenta que el país no tiene las mismas características que Malí y que las cofradías se previenen siempre contra este tipo de situaciones.

Las cofradías siguen siendo ampliamente consideradas como baluartes contra las influencias extremistas. Esta percepción es firme y se sostiene sobre una forma de creencia en un carácter naturalmente no violento de los senegaleses, que les impide adherir a las ideologías que preconizan la violencia. Las autoinmolaciones frente a las puertas del palacio presidencial, bajo la era de Abdoulaye Wade (2000-2012) y al comienzo del mandato de Macky Sall, e incluso las escenas de violencia antes de las elecciones presidenciales de 2012, parecen haber sido rápidamente olvidadas y no haberse percibido como signos de la profunda mutación de la sociedad, sobre todo en su relación con la violencia en general.

Sin embargo, muchas corrientes islamistas, desde los Hermanos Musulmanes hasta el salafismo, incluida su orientación wahabí, están presentes en Senegal y se han fortalecido desde mediados de los años 80. Su prédica se basa en el rechazo de las cofradías sufíes, consideradas una «deformación del islam puro» que estos grupos quieren restaurar. Este modo de pensar es exactamente el de las corrientes denominadas «takfiristas», es decir excomulgadoras, y en general, anteriores al llamado a la «yihad» contra la sociedad «impía».

En esta configuración, las prácticas y los actores considerados como «antiislámicos» se convierten en el blanco principal, como todo aquello que se parece a «Occidente» o se inspira en él. El Estado, especialmente en su forma laica, es un blanco primordial del discurso islamista. En este sentido, las posiciones militares y diplomáticas del Estado senegalés son lo suficientemente significativas como para exponer a un país a las amenazas de los movimientos yihadistas.

El islam en Senegal, entre la evolución de los discursos y las influencias exteriores

Todavía profundamente marcadas por el estudio de un cofradismo «pacífico»19 al cual se oponen movimientos «reformistas», las investigaciones sobre el islam en Senegal rara vez tienen en cuenta la evolución de los discursos religiosos desde la década de 197020. La bibliografía21 sobre el tema parece fijada en una lectura binaria que concibe, por un lado, un islam de las cofradías, ya se trate de la Tiyâniyya, del Muridismo, de los Layenos o de la Qâdiriyya, entregado a la competencia o la disputa y, por otro, un movimiento reformista, como Ibâdu Rahman (cuya ideología es próxima a la de los Hermanos Musulmanes, con ramificaciones estudiantiles en las universidades de Dakar y Saint-Louis) o Al Falah (de obediencia salafista wahabí y de emanación saudita; por ahora lejos de la lucha política, proclama un pietismo similar a los movimientos salafistas del Magreb y de Oriente Medio).

Al erigir aún el islam de las cofradías sufíes como un escudo frente al extremismo islámico, parece olvidarse que desde los años 70, luego de la aparición de una elite de habla árabe surgida de universidades árabes y/o islámicas que desafía la hegemonía de los dirigentes de habla francesa designados como responsables del fracaso del país desde la independencia, se ha desarrollado el mito de la «conciencia islámica». Este mito atraviesa todas las esferas, incluso las cofradías, y consiste en revivir un sentimiento de pertenencia al islam visto como una comunidad transnacional que debe dar lugar a solidaridades «mecánicas».

Este mito de la «conciencia islámica» se erige cada vez más como una verdadera corriente política, que capta las ideologías exógenas: el salafismo, el wahabismo o el yihadismo. Además, los decepcionados por las cofradías –a veces demasiado marcadas por complejas relaciones con el poder político– se orientan hoy hacia un islam llamado «racionalizado y moderno».

Esta nueva corriente gana adeptos incluso dentro de la elite intelectual del país. Se trata de una corriente transversal, sensible a las reivindicaciones del islamismo global que crea categorías de musulmanes «desterritorializados», que pueden convertirse en el blanco ideal para ser reclutados por el yihadismo internacional, especialmente cuando Al Qaeda en el Magreb Islámico (AQMI), como parte de la modernización de su imagen, invierte cada vez más en las redes sociales, incluidas las de África occidental.

Aunque por ahora las cofradías desempeñan su rol de escudo contra el islamismo radical, no se debe perder de vista el carácter cada vez más transnacional tanto de los actores islámicos como de las ideologías. El islam senegalés se encuentra en el corazón de esta tensión entre un modo de religiosidad local y las influencias y pertenencias cada vez más globalizadas, especialmente en un espacio saheliano de gran inestabilidad.

Conclusión

Para incrementar su atracción, el islam ha sabido adaptarse en Senegal a las realidades sociales e históricas de las poblaciones que ha conquistado. Más allá de su papel puramente religioso, las cofradías y sus morabitos están involucrados en todos los ámbitos de la vida social, económica y política. Además de los actores religiosos, las organizaciones de las cofradías se han convertido en verdaderas fuerzas sociopolíticas en Senegal. A pesar de la aparición de movimientos islamistas que critican cierto anquilosamiento y lo arcaico de sus estructuras, su fuerza es todavía una realidad en el país.

El islam de las cofradías sigue siendo el principal escudo contra el islamismo radical que sacudió varias regiones del mundo y del Sahel. Sin embargo, debemos estar atentos a las recientes evoluciones marcadas por la decepción de ciertas capas que perciben a las cofradías como aliadas del poder político y por la creciente influencia de las doctrinas provenientes del mundo árabe.

Solo si se tienen en cuenta estas nuevas realidades, se puede contribuir a una mejor comprensión del islam en Senegal, el cual, de hecho, nunca ha estado en la periferia del mundo musulmán. Es en este sentido como habría que comprender los eventuales impactos de las crisis del Sahel y de Oriente Medio sobre la evolución de este islam ciertamente «local», pero que no escapa a una lógica de pertenencia cada vez más transnacional.

  • 1. Bakary Sambe: es profesor e investigador en el Centro de Estudios de las Religiones (cer) de la Universidad Gaston Berger de Saint-Louis, Senegal, donde coordina el Observatorio de Radicalismos y Conflictos Religiosos en África (orcra). Acaba de publicar el libro Boko Haram. Du problème nigérian à la menace régionale (Timbuktu Ediciones, El Cairo, 2015). Correo electrónico: <bakary.sambe@gmail.com>. Palabras claves: cofradía, islam, salafismo, sufismo, yihad, Senegal, África.Nota: traducción del francés de Leticia Devincenzi y Lucas Bidon-Chanal.. Predicadores musulmanes considerados especialmente píos, a los que popularmente se atribuye cierta santidad [N. del E.].
  • 2. Transición entre el desierto del Sahara en el norte y la sabana sudanesa en el sur [N. del E.].
  • 3. Heródoto utilizaba esta expresión para designar el comercio transahariano que se practicaba entre los dos márgenes del Sahara en la Antigüedad.
  • 4. Los imperios africanos medievales eran famosos por su riqueza en oro. Esta riqueza legendaria era el blanco de todas las codicias. La tradición oral cuenta que el rey de Malí, Mansa o Kankan Musa, en la ruta de peregrinación a La Meca, hizo en Egipto tantos regalos en oro que el valor del metal amarillo se desmoronó durante muchos años.
  • 5. «País de los Negros» en árabe, expresión utilizada en las crónicas árabes para describir el África subsahariana.
  • 6. Vertiente del islam basada en el culto a los santos y practicada en confraternidades dedicadas a prácticas místicas [N. del E.].
  • 7. Nombre de un reino del Senegal precolonial situado en el centro-oeste del país. Habría dado su nombre a la etnia y a la lengua mayoritaria: los wolofs.
  • 8. La cofradía Muridiyya fue fundada por el jeque Ahmadou Bamba. Hoy es una de las más populares del país gracias a su gran diáspora, en Europa y Estados Unidos, que le asegura una verdadera independencia financiera.
  • 9. «La gente de Dios», en árabe.
  • 10. Título concedido a los morabitos, del árabe shaykh.
  • 11. Se trata del Sudán francés, el antiguo nombre del actual Malí. En árabe «sûdân» significa también «el país de los negros», como se ha indicado más arriba.
  • 12. S. Badian: Sous l’orage, Présence Africaine, París, 1963, pp. 144-145. El personaje, al dirigirse a los jóvenes del pueblo, termina además con esta frase que llama a la reflexión: «Yo no soy musulmán; elegí este ejemplo porque ilustra bien lo que tengo para decirles: yo sé que la voluntad de construir su país los anima, pero créanme, no harán nada por la fuerza».
  • 13. Amuleto protector [N. del E.].
  • 14. Cit. en Vincent Monteil: L’Islam noir, une religion à la conquête de l’Afrique, Editions du Seuil, París, 1964.
  • 15. P. Rondot: L’Islam et les musulmans d’aujourd’hui, Editions de l’Orante, París, 1965.
  • 16. Debido al establecimiento de un Estado islámico en una parte del país en 2012 [N. del E.].
  • 17. Ansar Dine y mujao son dos movimientos yihadistas que emergen luego de la crisis del norte de Malí en 2012.
  • 18. Combate interior contra el mal que está dentro de nosotros, contra la «pasión del alma» [N. del E.].
  • 19. El islam de las cofradías se acoge al sufismo, que es una corriente espiritualista que se separa del legalismo político y da más importancia al espíritu que a la letra de los textos sagrados o sacralizados.
  • 20. Se puede citar al jeque Ahmad Lô del movimiento Istiqama, al imán Mamour Fall de Kaolack, quien prometió lealtad a Bin Laden, a los fundadores del movimiento islámico de los años 50, como Ahmed Iyane Thiam, el jeque Touré; también, paradójicamente, a muchos ex-comunistas, como el imán Mbaye Niang del Movimiento de la Reforma y del Desarrollo Social (mrds) y Massamba Diop de Jamra.
  • 21. Esta bibliografía está dominada en general por los politólogos franceses, que no han tenido en cuenta la evolución del islam en Senegal; sus hipótesis siguen basándose en gran medida en perspectivas que datan de la época colonial. Una nueva generación intenta descolonizar esos paradigmas.