Tema central

Reproducción, mujeres y comunes. Leer a Silvia Federici desde el Ecuador actual

Los trabajos de Silvia Federici nos permiten comprender procesos actuales de desposesión y resistencia, en este caso vinculados a la expansión del extractivismo en Ecuador. El análisis del disciplinamiento y la devaluación del trabajo de las mujeres en los violentos procesos capitalistas nos permite iluminar las formas en que la acumulación del capital provoca una ruptura de la interdependencia entre lo humano y lo no humano en la reproducción de los ciclos de fertilidad. Todo ello se perfila como clave a la hora de pensar las políticas de lo común en la América Latina actual.

Reproducción, mujeres y comunes. Leer a Silvia Federici desde el Ecuador actual

El presente texto es una lectura situada de la obra de Silvia Federici desde Ecuador, fundamentalmente de Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria1, pero también de otros textos recientes a propósito del proceso de acumulación en el Tercer Mundo y las políticas de lo común. Leer desde Ecuador, y más concretamente desde las transformaciones de una comunidad kichwa amazónica que el gobierno de la Revolución Ciudadana busca insertar en el circuito petrolero del país, nos permite comprender la continuidad del análisis propuesto por Federici. El ajuste de la reproducción de la vida humana y natural al proceso de acumulación sigue siendo una cuestión crucial que afecta de manera específica a las mujeres en la medida en que estas se sitúan en el epicentro del común.

Así, partimos de la advertencia de Federici acerca de que este ajuste pasa necesariamente por subordinar bienes, relaciones comunales, formas de vida y mujeres. Pero proponemos extender sus aportes, que al centrarse en los procesos de disciplinamiento de la reproducción no nos permiten entrever que lo común, más allá de ser un concepto transcultural mediante el cual se podría refundar lo político anticapitalista, debe ser interpretado a partir de los sentidos particulares y múltiples en contextos específicos. Solo entonces cobra sentido, fuerza y concreción la política de los comunes. No se trata solamente de advertir las diferencias entre distintos comunes desde una lectura feminista y no antropocéntrica, o de quebrar el binarismo entre el neodesarrollismo y un otro radicalmente puro y/o diferente: el límite en la politicidad del común bien puede hallarse en su abstracción y desanclaje conceptual.

Comunes, reproducción y subversión de la comunidad

En Calibán y la bruja, Federici propone un vasto recorrido por los procesos históricos que dieron lugar al capitalismo en Europa y América gracias a la expropiación y al cercamiento. Se trata de una historia que la propia autora conecta con nuestro presente en distintas partes del planeta. Quizás uno de los elementos que explican el apasionamiento con que hoy se lee este libro sea el lugar central que en él ocupan no solo las mujeres, sino el problema general de la reproducción.

Para Federici, al igual que para otras feministas que iniciaron su reflexión en la estela del marxismo en la década de 1960, y entre quienes se destacan Mariarosa dalla Costa, Selma James y María Mies, la dificultad de una lectura feminista del capitalismo no era solo que se invisibilizara el trabajo crucial de las mujeres en los hogares, sino sobre todo que dicho trabajo era una de las herramientas de disciplinamiento más importantes, primero, por su anclaje al salario –el salario, decían Dalla Costa y James en 1972, controla más trabajo del que aparenta2–, y segundo, porque a través de ese trabajo corporal, sexual, educativo, cultural, etc. se producían la subjetividad y los vínculos sociales y obreros que permitían la continuidad del sistema.Por lo tanto, no cabía concebir un proceso de lucha anticapitalista que dejara al margen –que se fundara sobre la apoliticidad de– todo un campo de actuación tan global y estratégico. Tanto para Federici como para el resto de sus compañeras de entonces, el trabajo doméstico nos llevaba de la mano hacia una concepción profundamente enriquecida de la reproducción. El problema de la lucha de clases se redefinía de forma radical como una apuesta por la «subversión de la comunidad», estirando de este modo los confines del debate sobre el trabajo asalariado, sobre el trabajo doméstico y, desde luego, sobre la propia concepción de la clase. El rechazo del trabajo en todas sus expresiones, incluido el trabajo doméstico, equivalía al rechazo de la formación de una comunidad domesticada cuya reproducción quedaba anclada a las necesidades cambiantes del capital.

La comunidad rebelde está presente en Calibán y la bruja, donde la idea de los comunes aparece estrechamente vinculada a una colectividad en lucha. En efecto, según se narra en el libro, las revueltas antifeudales que se desplegaron a lo largo de la Edad Media se saldaron violentamente, estableciendo lo que serían las bases del proceso de acumulación. Esto solo fue posible gracias a una alianza entre la nobleza y la burguesía contra el campesinado. Tal y como explica Federici, en este proceso «el Estado se convirtió en el gestor supremo de las relaciones de clase y en el supervisor de la reproducción de la fuerza de trabajo –una función que continúa realizando hasta el día de hoy–»3. La transición al capitalismo no fue un desarrollo natural, sino violento y contrarrevolucionario, que precisó, y que aún precisa, de una imposición incesante de formas de organizar, dividir y domesticar el trabajo y la vida.

La crisis de población de los siglos XVI y XVII tornó la procreación en un problema central y en un asunto de Estado. El control del cuerpo de las mujeres se convirtió en un instrumento para la acumulación, pero para ello era necesario antes desposeer a las mujeres de su propio cuerpo y de todos los saberes propios de una sociedad ginocéntrica. La caza de brujas que se libró en Europa y América en esos siglos fue el dispositivo violento dirigido a tal fin, algo que ni Karl Marx ni Michel Foucault llegaron a mencionar. Los «crímenes reproductivos y sexuales» justificaron una inmensa represión que aún hoy perdura. El ordenamiento de la reproducción biológica y sexual se convirtió en un decisivo campo de batalla que se saldó con una derrota: la de las mujeres.Pero Federici le da a este argumento otra vuelta de tuerca: un proceso de desposesión por otro. La pérdida de la tierra y los medios de existencia fue parcialmente compensada en un pacto interclasista entre varones gracias a una apropiación ulterior: la de las mujeres. La conversión de las mujeres en comunes implicó una nueva división (hetero)sexual del trabajo. Algunas mujeres fueron privatizadas, es decir, su trabajo se apropió para el beneficio particular de estos hombres con quienes compartían condición de clase. El resto de las mujeres, en la medida en que fueron excluidas total o parcialmente del acceso al salario y que su trabajo sufrió un proceso incesante de devaluación y naturalización, fue accesible de un modo u otro, en la prostitución o en el contrato matrimonial, para el resto.

La ocultación y devaluación de toda actividad reproductiva, difuminada y controlada por el salario, fue clave para abaratar la mano de obra y, en general, para limitar la importancia de la vida humana, mientras que el salario familiar, como bien argumentaron las feministas socialistas, se convirtió en la ideología que dividió la clase, y los sindicatos masculinos nunca alcanzaron a leerlo con claridad.

Si en Europa la respuesta fue la desposesión salarizada con apropiación de mujeres y una cantidad considerable de plustrabajo disciplinado, en América, la esclavitud fue una inyección constante y definitiva para el desarrollo capitalista. Así como la promesa de una mujer fue el precio que se pagó a los proletarios europeos, el desarrollo de una compleja jerarquización sexual y racial permitió establecer diferencias y prebendas entre las elites y los grupos inmediatos en las sociedades coloniales, y más tarde entre estos y la clase trabajadora europea. Los nuevos modelos de feminidad, parte de los nuevos modelos de civilidad, permitieron –como bien explica Angela Davis4 en relación con la esclavitud– la imposición de nuevas fracturas de clase, género y raza. Esas fracturas imposibilitaron la potencial alianza que buscaba Calibán en La tempestad entre colonizados y obreros, u otras posibles alianzas entre mujeres y hombres, y entre distintas mujeres. Pronto, los hombres sintieron haber dominado a las mujeres, los europeos a los bárbaros, y las mujeres blancas a las negras, mulatas e indígenas. Entonces, como advierte Federici, ya no fue necesaria la caza de brujas, que hacia finales del siglo XVII comenzó a ser sepultada en los polvorientos arcones de la historia, al menos en Europa.

Pasar de ser siervos del señor a siervos del capital implicó, en todo caso, una enorme destrucción: destrucción de recursos, destrucción de lazos, destrucción de saberes y destrucción de formas de resistencia; en definitiva, destrucción de lo que la autora entiende como común. Las formas previas de reproducción humana y natural fueron eliminadas. Otras, basadas en la privatización de las mujeres, de sus cuerpos y de su trabajo, fueron habilitadas en su lugar.

Federici remarca el giro que dio su pensamiento a raíz de su estancia en Nigeria a mediados de la década de 1980. Este giro se vio reflejado en análisis confluyentes del momento y en el impacto de las luchas indígenas. Si en la década de 1970 se había producido una importante reflexión al situar el trabajo doméstico en la reproducción, y esta en el corazón de la lucha de clases en Europa –reflexiones plasmadas en importantes obras como Il grande Calibano5 o L’arcano della riproduzione6–, para la década de 1980 estas pensadoras empezaron a recorrer otros caminos. A pesar del violento ejercicio de disciplinamiento, de ajuste y cierre en todo sentido de la experiencia neoliberal a escala global, Federici, Dalla Costa y otras autoras comenzaron a ver la posibilidad de tomar aire y volver a pensar contra el capital.

Es en África donde Federici ubica su reflexión propiamente contemporánea sobre el nuevo proceso de expropiación de los comunes al advertir la capacidad destructiva de las transnacionales. Para este mismo periodo, Dalla Costa explica el impacto que en ella causaron los relatos de Rigoberta Menchú, su testimonio de amor, horrores y política7. El encuentro con la literatura ecofeminista, y en particular con Vandana Shiva y María Mies, y más tarde con el zapatismo, permite evidenciar la existencia y resistencia de bienes comunales frente a la desposesión.

La relación con la tierra, en muchos lugares de África, implica un vínculo de certidumbre alrededor de la reproducción colectiva, y vivir de un salario no deja de resultar extraño y profundamente inseguro para muchos habitantes del planeta. La centralidad del salario y las luchas salariales cedieron paso nuevamente al problema de la tierra, el agua y la naturaleza. El nuevo ciclo de acumulación capitaneado por el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM) a través de los programas de ajuste estructural precisaba de una nueva ofensiva contra los comunes: tierra, agua, saberes, alimentación, bosques, plantas, cuerpo. Todo ello implicaba una reestructuración de la reproducción y, como explica Federici, las mujeres se encontraron en la primera línea de fuego.

En varios textos escritos a finales de la década de 1990 y comienzos de los 2000, Federici da cuenta de los procesos de liberalización económica en el Tercer Mundo8. A raíz de mecanismos de expropiación, desmantelamiento, desempleo masivo, desinversiones, privatizaciones y encarecimiento de la vida, las mujeres del Tercer Mundo se convertirían, una vez más, en comunes. Federici recoge el modo en que la reaparición de la persecución de las brujas en Nigeria ayuda a formular reclamos de expropiación de tierras en manos de las mujeres por parte de hombres y jefes tribales, que de este modo pueden venderlas a inversores internacionales9. En un entorno de empobrecimiento y desesperación por los destierros y las nuevas formas depredadoras de propiedad y valor, los hombres acuden a la brujería y a conspiraciones diabólicas como explicación de su infortunio masculino y como vía de escape para la violencia que viven.

La globalización es un ataque sistemático sobre la reproducción y contra las mujeres, pero esto no ha dejado de desatar nuevas luchas por el control de los medios de producción y subsistencia. La visibilización de estas rebeliones y de las formas de cooperación a las que dan lugar por fuera de la lógica del capital y del mercado es, para Federici, la base sobre la que fundar las luchas sociales y feministas contemporáneas en y más allá del salario. Tanto la denominada «economía del puchero» como la afirmación de la producción de subsistencia, vinculada a redes de abastecimiento alternativas, los huertos urbanos, el rechazo a las formas de urbanización de la selva y el realojo y la pelea contra la deforestación, vuelven a situar la reproducción en el centro.

En este sentido, las investigaciones de Federici constituyen un enorme esfuerzo de reunir y articular estudios y fragmentos de luchas que se libran en todo el planeta, fundamentalmente en contextos rurales del Tercer Mundo, pero también en sus vínculos con entornos y luchas urbanas.

Reproducción en la Amazonia ecuatoriana

Es así como traemos a Federici a Ecuador. En la región amazónica del país, las formas de vida de los y las habitantes de territorios estratégicos por sus recursos naturales se ven hoy amenazadas. Aquí advertimos que la domesticación de las mujeres y la violenta reducción de su autonomía y poder, descritas por Federici en Calibán y la bruja, se reproduce hoy día en la agresiva incorporación de comunidades sustentables a la economía monetarizada global. Sorprende constatar el paralelismo entre los procesos de devaluación social y económica que vivieron las mujeres europeas en los siglos XV y XVI y las experiencias de las mujeres amazónicas en relación con los proyectos actuales de desarrollo nacional.

La transformación resulta drástica y acelerada a la luz de una urbanización construida por la empresa estatal Ecuador Estratégica en el noreste de la Amazonía ecuatoriana. Accesible solo por el río Aguarico, la comunidad kichwa de Playas de Cuyabeno –que hace unos años se parecía a las comunidades indígenas vecinas, con unas cuantas casas dispersas hechas de madera y palma– es ahora la nueva Ciudad del Milenio. Tras horas de navegación en bote cruzando la reserva faunística Cuyabeno, de pronto aparecen las casas separadas del río por un muelle y malecón: 83 casas iguales, de cemento pintado de blanco, todas con techos verdes, equidistantes unas de otras y trazadas en perfectas cuadrículas circundadas por aceras en una zona donde jamás ha pisado un auto. Postes de luz con alumbrado encendido desde las seis de la tarde hasta la madrugada y un parque infantil desierto: esta ciudad fantasmagórica se dibuja contra el exuberante fondo de la selva amazónica.

Por las afectaciones de la explotación y contaminación petrolera cercana, el Estado ecuatoriano otorgó a la comunidad este proyecto estrella, modelo para 200 Ciudades del Milenio planificadas en la Amazonía. El presidente Rafael Correa encabezó su inauguración en octubre de 2013 en un evento verdaderamente espectacular. Junto con las viviendas, los comuneros recibieron un conjunto completo de mobiliario, además de electrodomésticos, computadoras con conexión a internet y dos bicicletas para cada casa. Con la reforma de la Ley de Hidrocarburos de 2010, 12% de las utilidades anuales de la renta petrolera se canaliza hacia las comunidades afectadas por la explotación a través de obras coordinadas por Ecuador Estratégico.

Al poco tiempo de la inauguración, y dados los cambios radicales que afectan la vida de su población, las mujeres experimentaron algo parecido a lo descrito por Federici para las mujeres europeas siglos atrás. Una inaudita división del trabajo, producto de nuevas y estrictas diferenciaciones, tanto de género, como económicas, de raza y generación, emergió como silencioso complemento de la matriz productiva primario-exportadora del Ecuador.

Tal como fue el caso para las mujeres en los albores del capitalismo europeo, las mujeres de Playas de Cuyabeno han visto reducirse sus posibilidades de aprovisionamiento autónomo; son cada vez más dependientes de los hombres, y estos se tornan cada vez más presentes en la economía monetaria. Si antes las mujeres cuidaban animales y huertos en sus fincas, su ocupación en las casas en la Ciudad del Milenio y la disponibilidad de comida en tiendas han significado para muchas de ellas el abandono de la chacra y una menor participación en la provisión de la alimentación familiar. Las mujeres sienten que sobre ellas descansan nuevas expectativas en lo que se refiere al mantenimiento de este espacio urbanizado. Ahora limpian sus casas con desinfectantes y detergentes, y usan fundas de basura y otros productos de mercado que no habían utilizado antes. «Hay que vivir aseada», nos dice una comunera de Playas. Pero a pesar de que estas nuevas tareas domésticas demandan mucho de su tiempo y un creciente gasto de dinero, el quehacer y su valor han pasado a ser cada vez más invisibles: en general, las mujeres se sienten apreciadas por la comunidad y por los hombres. Pero con frecuencia son acusadas de «vagas».

La mayor rigidez en la división de roles de género acentúa la separación de las mujeres de la naturaleza. Antes, en ocasiones, salían de caza o a pescar; ahora, la carga de trabajo en el hogar no les deja tiempo para ello. Interrumpir la relación de las mujeres con la selva ha implicado disminuir su autonomía alimentaria. Este alejamiento de la naturaleza también ha significado un quiebre en el acceso y el conocimiento de las plantas medicinales; nuevamente, traemos a la mente la desposesión que vivieron las campesinas europeas y que describe Federici. Y hay más paralelismos: un aumento en las diferenciaciones económicas y generacionales en el interior de la comunidad, basado sobre todo en el acceso al dinero y el consumo.

No obstante, la desposesión territorial para la acumulación originaria del capital en sus continuas reediciones en el Sur global no se puede entender hoy solamente como parte de reconfiguraciones sociales, políticas y económicas. Federici demuestra de manera fehaciente las formas en que la instauración del capitalismo depende de la escisión entre trabajo productivo y reproductivo, así como del despojo del poder de la mujer tras la forzada expulsión de los campesinos de sus tierras. Entender lo que precede y constituye esa expulsión y ruptura hoy día, en particular las transformaciones que implica para las subjetividades ambientales y las relaciones entre humanos y no humanos, nos puede ayudar a pensar las especificidades idiosincráticas de lo común en sus lugares de instanciación. Esto, a su vez, es fundamental si queremos nutrir las potencialidades de la propuesta política de lo común como alternativa a la economía política del capital.

Si, como dice Federici, la reproducción implica una «puesta en común de los medios materiales y supone el mecanismo primordial por el cual se crea el interés colectivo y los lazos de apoyo mutuo»10, entonces las diferenciaciones y distinciones –de género, económicas, étnicas y generacionales–, cada vez más marcadas, cambian las configuraciones posibles de lo común. No cabe duda de que en este nuevo contexto la responsabilidad hacia la sostenibilidad de la colectividad se está transformando. Antes, los jóvenes ayudaban en la finca después de clases, cargando agua, arreglando las letrinas, cuidando los pollos y pescando o secando yuca o plátano. Con el distanciamiento de las familias respecto a las fincas y la concentración de estudiantes por la nueva escuela de la Ciudad del Milenio, las y los jóvenes suelen pasar todas las tardes jugando, principalmente al fútbol. Al igual que sus madres, las niñas y los niños de Playas hoy día apenas si entran y conocen el bosque o se acercan al río.

En este sentido, la fractura del vínculo y de la interdependencia con la naturaleza que experimentan actualmente las mujeres y sus hijas e hijos en la Ciudad del Milenio no solo nos habla de la pérdida del acceso a modos de producción y reproducción fundados sobre recursos vitales. Los aportes de Federici pueden ser llevados aún más allá, más allá de la comprensión de las transformaciones y subjetividades sociales necesarias para la continuidad del sistema capitalista. A lo que asistimos en la Amazonía ecuatoriana es a una auténtica mutación de las relaciones ser humano-naturaleza. El confinamiento del trabajo de las mujeres a la reproducción social domesticada no solo las desposee de su autonomía y poder social y económico, sino que también contrae su participación en los ciclos de renovación de la vida que se hallan en el cruce entre lo humano y lo no humano. Nos referimos a los ciclos de fertilidad mediante los cuales, además de la vida social, se regenera la naturaleza.

Las fuerzas biofísicas posibilitan la producción para el capital, pero también la reproducción natural y humana misma, lo que Marx llamaba el «metabolismo social». La historia del capitalismo demuestra que la extracción y explotación de materias primas crea y dirige los flujos de capital gracias a la transformación de la naturaleza en recurso. Intervenir la naturaleza de forma intensiva genera valor en el mercado y contribuye a la expansión del capital.

La actividad reproductiva en la zona amazónica ha significado, tradicionalmente, participar en los ciclos locales de producción y consumo de energía, en los ciclos de fertilidad entendidos en su sentido amplio, es decir, como regeneración en y a través de la naturaleza. Ahora, sin embargo, las mujeres recién urbanizadas dependen del agua entubada, de la luz eléctrica, de los maestros de la escuela; esto incrementa su dependencia respecto a redes de producción y reproducción que son administradas y manejadas por otros, particularmente por expertos debidamente entrenados. No se trata tan solo de una forma de encerrarlas en el espacio doméstico haciéndoles perder el control que experimentaban respecto a sus vidas, sino también de forzar una ruptura respecto a la interdependencia y participación que tenían en el sistema socioeconómico basado en el flujo y la producción de materiales y energías dirigidas a la reproducción y el sostenimiento de la vida. Si la fábrica social se teje en relación simbiótica con lo no humano, entonces las divisiones sociales y sexuales del trabajo se deben también entender por el papel que juegan en los ciclos y regímenes energéticos locales y globales.

Philippe Descola sugiere repensar la manera en que las relaciones y jerarquías de género de los Achuar, otro pueblo indígena de la Amazonía, se inscriben en los lazos que mantienen con la naturaleza11. El trabajo de Marilyn Strathern, a partir de detenidas observaciones etnográficas, insta igualmente a reubicar la reflexión en el corazón mismo de la economía política y los procesos de explotación12. Partiendo de su trabajo en Melanesia, Strathern nos pregunta de manera provocativa: ¿qué forma tomaría la dominación en una economía no basada en las mercancías y en la que la división del trabajo no fuera el modo en que se apropia el excedente? De esta pregunta surge otra: ¿qué forma podría adquirir entonces la resistencia a la dominación en lugares atravesados por diversas y múltiples estructuras lógicas y ontológicas?

Con la urbanización de la comunidad, los niños y las niñas de Playas llaman la atención sobre la desaparición de los animales que antes veían. Los animales ya no corren por las canchas; tampoco hay peces en el río y han disminuido los zancudos. Las culebras y los ratones se han ido al monte, al igual que los fantasmas y los espíritus. Las luces de las calles y los ruidos del generador los han espantado. «Antes habían hartos espíritus», afirma un niño de Playas, «ahorita ya no hay». El chamán de Playas de Cuyabeno cuenta que también él ha visto disminuidos sus conocimientos y capacidades a medida que ha aumentado la distancia que lo separa de la selva. Ahora que vive en la «ciudad», ha perdido fuerza respecto a los chamanes de otras comunidades vecinas.

Para Federici, la violencia brutal y extendida en contra de las brujas en los siglos XVI y XVII fue un esfuerzo estatal para disciplinar y controlar el cuerpo, el trabajo y los poderes sexuales y reproductivos de las mujeres. El fin no era otro que el de vencer a través del terror y la criminalización aquellas prácticas y comportamientos que no se ajustaran al nuevo espíritu de la acumulación. La magia de los chamanes de la Amazonía y de los espíritus animistas no goza de un poder tan fuerte que requiera ese nivel de violencia. Tampoco la configuración del Estado y del capital se encuentra en las mismas condiciones. Entretanto, en la recién urbanizada comunidad de Playas, coexisten múltiples racionalidades y relacionalidades entre los comuneros y la naturaleza, aunque estas se encuentran amenazadas por las diferenciaciones y divisiones que establece la incorporación de la comunidad a la economía monetaria y al modelo de desarrollo nacional.Pero seamos claras. No hemos traído a Federici a Playas de Cuyabeno para presenciar, gracias a sus aportes claves, un nuevo caso de degradación de las mujeres ante el implacable sistema capitalista. Federici, en su análisis de la violencia y la expropiación, nos ayuda más bien a identificar articulaciones y asociaciones situadas para constituir una política productiva de lo común. La comunidad de Playas conforma un espacio habitado por múltiples registros y racionalidades que se juegan en el cruce de lo humano y lo no humano. No podremos vincular las diversas resistencias a estructuras y economías explotadoras desatendiendo a estas multiplicidades entrecruzadas, ni ignorando las mutuas contaminaciones13 entre lo común y sus límites, donde sin duda se sitúa el neodesarollismo extractivista del Estado ecuatoriano y el mercado global de energía en el que se inserta.

Tal y como señalan Verónica Gago y Sandro Mezzadra14, la interdependencia del extractivismo, en sentido literal, respecto de otras formas de extracción –biotecnológicas, virtuales, financieras– requiere un «realismo político de lo común» que atienda a las complejidades particulares de las diversas realidades involucradas en la gestión de la vida. En La tempestad, Calibán, el humano a medias cuya isla es conquistada por el duque Próspero, intenta hacer causa común contra su amo junto con algunos marineros europeos proletarios. Lamentablemente, fracasa en su empeño. La posibilidad política de articular colectividades heterogéneas, nos enseña Federici, pasa por recuperar continuamente, desde la invisibilidad, lo que constituye nuestras diferencias desiguales. En este caso, recuperar a la poderosa bruja Syrocaz, madre de Calibán, y las ecologías de la reproducción en la constitución de un común situado concebido como una lucha constante15.

  • 1. Cristina Cielo: doctora en Sociología por la Universidad de California en Berkeley. Es profesora e investigadora del Departamento de Sociología y Estudios de Género de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso)-Ecuador. Coordina el grupo de investigación «Transacciones, economía y vida común».Cristina Vega: doctora en Filología por la Universidad Complutense de Madrid. Es profesora e investigadora del Departamento de Sociología y Estudios de Género de Flacso-Ecuador. Coordina el grupo de investigación «Transacciones, economía y vida común».Palabras claves: comunes, extractivismo, mujeres, naturaleza, Silvia Federici, Calibán y la bruja, Ecuador.. S. Federici: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria [2004], Traficantes de Sueños, Madrid, 2010.
  • 2. M. Dalla Costa y S. James: El poder de las mujeres y la subversión de la comunidad [1972], Siglo xxi, México, df, 1975.
  • 3. S. Federici: Calibán y la bruja, cit., p. 82.
  • 4. A. Davis: Género, raza y clase [1981], Akal, Madrid, 2004.
  • 5. S. Federici y Leopoldina Fortunati: Il grande Calibano: storia del corpo sociale ribelle nella prima fase del capitale, Franco Angeli, Milán, 1984.
  • 6. L. Fortunati: L’arcano della riproduzione: casalinghe, prostitute, operai e capitale, Marsilio, Padua, 1981.
  • 7. M. dalla Costa: «El indígena que hay en nosotros, la tierra a la que pertenecemos» en Dinero, perlas y flores en la reproducción feminista, Akal, Madrid, 2009.
  • 8. V., por ejemplo, los trabajos recopilados en S. Federici: Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas, Traficantes de Sueños, Madrid, 2013.
  • 9. S. Federici: «Women, Witch-Hunting and Enclosures in Africa Today» en Sozial Geschichte Online No 3, 2010, pp. 10-27.
  • 10. S. Federici: «El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva» en Revolución en punto cero, cit., p. 253.
  • 11. P. Descola: «The Genres of Gender: Local Models and Global Paradigms in the Comparison of Amazonia and Melanesia» en Thomas Gregor y Donald Tuzin (eds.): Gender in Amazonia and Melanesia: An Exploration of the Comparative Method, University of California Press, Berkeley, 2001, pp. 91-114.
  • 12. M. Strathern: The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, University of California Press, Berkeley, 1988.
  • 13. John Wagner y Malia Talakai: «Customs, Commons, Property, and Ecology: Case Studies from Oceania» en Human Organization vol. 66 No 1, 2007.
  • 14. V. Gago y S. Mezzadra: «Para una crítica de las operaciones extractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización» en Nueva Sociedad No 255, 1-2/2015, disponible en www.nuso.org/upload/articulos/4091_1.pdf.
  • 15. Con referencia y en homenaje a la canción de protesta «Freedom is a Constant Struggle» del Movimiento de Derechos Civiles de Misisipi.