Tema central

La política desde la fe La Teología de la Liberación desde un barrio mexicano

La Teología de la Liberación jugó un importante rol en América Latina desde los años 70 hasta nuestros días. Este artículo se enfoca en la vigencia de esta corriente en la actualidad a partir de una parroquia que asumió esta línea pastoral en la ciudad
de México y, más específicamente, de un líder activo en la vida de la Iglesia. En ese marco, es posible visualizar, por un lado, los elementos tradicionales de ese discurso –como el compromiso con los pobres–, y por otro lado, las innovaciones discursivas, como la relación con la ecología y más en general con el medio ambiente.

La política desde la fe / La Teología de la Liberación desde un barrio mexicano

Los acalorados años 60 tocaron también las puertas de la religión en América Latina. El clima de cambios acelerados de aquellas décadas tuvo una importante repercusión tanto en las estructuras de la Iglesia católica como en los creyentes que se sintieron profundamente atraídos por las ideas de izquierda y tuvieron que tomar decisiones a partir de sus creencias. Surgió así un movimiento de cristianos que volcaron su quehacer hacia posiciones progresistas, lo que dio nacimiento a la denominada «Teología de la Liberación». En estas páginas se busca reflexionar sobre lo que quedó de esta corriente político-religiosa no a partir de las declaraciones oficiales, reflexiones teológicas o posturas políticas de una u otra instancia eclesial, sino poniendo la atención en la manera de dar sentido a la política a partir de las creencias y sus creyentes. Particularmente, se expondrá la experiencia de una parroquia inserta en una colonia popular (Ajusco) del df mexicano y, en ella, se focalizará en un «relato típico» de un líder de una Comunidad Eclesial de Base1.

La génesis de una alternativa religiosa

Las razones sociológicas fueron ampliamente estudiadas por varios autores: a mediados del siglo pasado, América Latina caminaba a un ritmo acelerado hacia una sociedad urbana, crecía notoriamente la población, las ideas revolucionarias se expandían con rapidez y los movimientos sociales –obreros, campesinos y estudiantiles– sacudían a varios países2. Era un tiempo de desencuentro estructural y cultural entre la Iglesia católica y la sociedad, como tempranamente lo subrayó François Houtart3. El caso es que el catolicismo fue tocado en sus entrañas, sea por razones estratégicas de no perder influencia en los sectores emergentes, como lo señaló Alain Touraine4, o por reacciones provenientes de sus fieles. En términos institucionales, el proceso comenzó con las discusiones en el Concilio Vaticano ii en las que se cuestionaba la rivalidad entre lo social y lo religioso y tuvieron un eco fundamental en el continente; la necesidad del aggiornamento se instaló en la inteligencia vaticana. Así, a la primera reunión de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Celam), que se llevó a cabo en Río de Janeiro en 1955, le siguió la reunión de Medellín en 1968, Puebla en 1979, Santo Domingo en 1992 y Aparecida en 2007. Las ideas sobre política, pobreza, economía e injusticia entraron en el seno de la discusión entre las autoridades eclesiales y ahí se quedaron. Aparecieron fundamentales jerarcas latinoamericanos, como el cardenal Evaristo Arns de San Pablo o el cardenal Raúl Silva Henríquez de Santiago de Chile, que impulsaron reformas y hablaron de cambios sociales. En el otro polo, surgieron teólogos latinoamericanos cuya producción revolucionó el mundo de las ideas. Teología de la Liberación. Perspectivas, de Gustavo Gutiérrez5, publicado a principios de la década de 1970, suele ser considerado una piedra fundamental, pero a su lado está la obra de Rubem Alves, Hugo Assman, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, Enrique Dussel, Leonardo y Clodovis Boff, y varios otros. Cada autor afinó un concepto que se consolidó como un cuerpo que tocaba múltiples aspectos. De acuerdo con la síntesis de Michael Löwy, los principios básicos de la Teología de la Liberación fueron la lucha contra la idolatría (y no el ateísmo), la liberación histórica como anticipación del reino de Dios, la crítica a la teología dualista, una nueva lectura de la Biblia, la denuncia del pecado moral y social como pecado estructural, el uso de los instrumentos analíticos del marxismo y el desarrollo de las comunidades eclesiales de base (ceb)6.

En términos pastorales, algunos episcopados impulsaron la creación de las ceb como eje de su ejercicio pastoral y asumieron el método «ver-juzgar-actuar» y la «opción por los pobres» como principio. Las ceb se convirtieron en una parte fundamental de la Iglesia latinoamericana y constituyeron una red internacional muy dinámica que promovió múltiples encuentros.

Por su parte, los creyentes tuvieron que lidiar con las ideas marxistas y su propia fe, en un contexto en el que el mundo político ofrecía otras opciones y su refugio eclesial se dinamizaba. Las posibilidades fueron diversas: una serie de militantes fundaron partidos políticos de izquierda (como Izquierda Cristiana en Chile) o empujaron a sus agrupaciones hacia posturas progresistas (como la juventud del Partido Demócrata Cristiano en Bolivia). No faltaron quienes asumieron el camino armado –como Camilo Torres en Colombia– y promulgaron que «el deber de todo cristiano es ser revolucionario», como lo sentenciara Néstor Paz Zamora en Bolivia7.

México estuvo en el centro de ese movimiento y reflexión. En 1969 se organizó el Congreso Mexicano de Teología, donde se habló de fe y liberación y se concluyó que «la liberación es de hecho condición constante del desarrollo (...). La salvación de México coincidía plenamente con nuestra esperanza cristiana», como explicaba el jesuita Luis del Valle8. Cuernavaca se convirtió en un epicentro intelectual y pastoral: por un lado, el obispo Sergio Méndez Arceo impulsó militantemente la Teología de la Liberación en todas sus dimensiones; por otro, Iván Illich promovió una discusión intelectual con pensadores de diferentes lugares del mundo. En ese clima, algunas innovaciones fueron especialmente llamativas, como la idea de Gregorio Lemercier de realizar sesiones de psicoanálisis en el monasterio benedictino de Morelos9.

Surgieron centros de reflexión teológica, publicaciones, encuentros, movimientos, vínculos con partidos políticos, centros de derechos humanos10. A finales de los años 70, las ceb ya eran un cuerpo nacional con influencia y dinamismo que jugaba un rol en la política y en el ámbito religioso. En 1992, luego de estar en el centro de la política nacional –fueron impulsoras, por ejemplo, de una candidatura única en las elecciones presidenciales de 1988 y parte activa de los movimientos sociopolíticos de la década–, se celebró el xiv Encuentro Nacional de ceb y se calculó la existencia de 10.000 comunidades en 40 diócesis.

  • 1.

    El detalle de lo aquí expuesto se puede buscar en H. Suárez: Creyentes urbanos. Sociología de la experiencia religiosa en una colonia popular en la ciudad de México, de donde se retoman reflexiones y extractos. Además, partes de este texto aparecerán en el artículo «Nuevas formas de la relación política y religión», que será publicado próximamente en inglés en la revista Latin American Perspectives.

  • 2.

    Alain Touraine: La parole et le sang. Politique et société en Amérique Latine, Odile Jacob, París, 1988; François Houtart y André Rousseau: L’Eglise et les mouvements révolutionnaires, Éditions Ouvrières, Bruselas, 1972; Juan José Tamayo: Para comprender la Teología de la Liberación, Verbo Divino, Navarra, 2000; Michael Löwy: The War of Gods, Religion and Politics in Latin America, Verso, Londres, 1996; F. Houtart: «Nouvelles formes d’engagements socio-politiques des chrétiens» en Recherches Sociologiques vol. xvi No 3, 1985; Samuel Silva Gotay: El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe. Implicaciones de la Teología de la Liberación para la sociología de la religión, Huracán, San Juan de Puerto Rico, 1989.

  • 3.

    F. Houtart: «Les effets du changement social sur la religion catholique en Amérique Latine» en Archives de Sociologie des Religions vol. 12 No 1, 7-12/1961.

  • 4.

    Decía el sociólogo francés que «la Iglesia se daba cuenta de que seguir identificándose con el sistema de control social propio de la sociedad rural era condenarse a desaparecer; dado que el continente estaba en plena urbanización, era esencial para ella reforzar su presencia en el mundo obrero y las clases medias». A. Touraine: ob. cit., p. 105.

  • 5.

    G. Gutiérrez: Teología de la Liberación. Perspectivas, cep, Lima, 1971.

  • 6.

    M. Löwy: ob. cit., p. 35.

  • 7.

    H. J. Suárez: ¿Ser cristiano es ser de izquierda? La experiencia político-religiosa del cristianismo de liberación en Bolivia en los años 60, Muela del Diablo, La Paz, 2003.

  • 8.

    L. Del Valle: «Teología de la liberación en América Latina» en Roberto Blancarte (comp.): El pensamiento social de los católicos mexicanos, fce, México, df, 1996, pp. 248-249.

  • 9.

    Fernando González: Crisis de fe. Psicoanálisis en el monasterio de Santa María de la Resurrección (1961-1968), Tusquets, México, df, 2011, p. 255.

  • 10.

    Miguel Concha (coord.): La participación de los cristianos en el proceso popular de liberación en México, Siglo xxi, México, df, 1986; Martín De la Rosa y Charles Reilly (coords.): Religión y política en México, Siglo xxi, México, df, 1985; María Alicia Puente (comp.): Hacia una historia mínima de la Iglesia en México, jus / cehila, México, df, 1993; Raquel Pastor: «El proceso de los cristianos identificados con la Teología de la Liberación» en Judit Bokser Liwerant y Saúl Velasco Cruz (coords.): Identidad, sociedad y política, unam, México, df, 2008; José Miguel Romero de Solís: El aguijón del espíritu. Historia contemporánea de la Iglesia en México (1989-1992), Universidad de Colima / Archivo Histórico del Municipio de Colima / El Colegio de Michoacán / Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, México, df, 2006.