Nota: una versión anterior de este artículo fue publicada en Le Monde diplomatique edición Cono Sur No 196, 10/2015. Traducción del portugués de Teresa Garufi.

«Si de aquí al lunes Marina no toma posición [sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo], el martes será el peor de los discursos que yo haya pronunciado sobre un candidato a la Presidencia». El mensaje que el pastor Silas Malafaia publicó en Twitter el sábado 30 de agosto de 2014 se convirtió en uno de los principales episodios de la historia política brasileña reciente. La víspera, la progresista y ecologista Marina Silva –catapultada a la batalla electoral tras la muerte en un accidente de avión de Eduardo Campos, el candidato del Partido Socialista Brasileño (psb)– había presentado su programa y roto un tabú al proponer, si era elegida, defender una legislación favorable al matrimonio igualitario. Los homosexuales, en los hechos, pueden casarse en Brasil desde mayo de 2013, después de una decisión de la Corte Suprema. «Pero se trata de una jurisprudencia susceptible de ser cuestionada por jueces conservadores. Mientras no haya ley, nuestros derechos no estarán protegidos», detalla Jean Wyllys, diputado federal de la izquierda y el único abiertamente homosexual. Ese día, Silva pareció romper el molde y personificar esta «otra política» que prometía y que hasta entonces parecía ilusoria. Lo que es notable, porque la ex-candidata se muestra como miembro practicante de la Asamblea de Dios, una iglesia evangélica pentecostal que se caracteriza por su conservadurismo social¹.

Unas horas después del tuit del pastor, Silva dio marcha atrás. El entusiasmo dejó lugar a la frustración y, luego, a la indignación. «Usted nos mintió, jugó con la esperanza de millones de personas, no merece la confianza del pueblo brasileño», declaró entonces Wyllys quien, a pesar de que en la carrera por la Presidencia apoyaba otra candidatura, la del Partido Socialismo y Libertad, había elogiado el programa de Silva.

¿Acaso Marina Silva estaba demasiado cerca de los evangelistas? En los hechos, todos los candidatos –empezando por Dilma Rousseff– montaron «comités evangélicos» para intentar seducir a esos millones de votantes que parecen en continuo aumento. Se asiste, en efecto, a una revolución. Según el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (ibge), en 1970 92% de la población se declaraba católica; en 2010, apenas 64,6%. «Brasil es un caso singular: se trata del único gran país que conoce una profunda mutación de su paisaje religioso en un lapso tan corto», señala José Eustaquio Alves, demógrafo en la Escuela Nacional de Ciencias Estadísticas de Río de Janeiro (ence). Punto de partida de este fenómeno: la expansión de las iglesias evangélicas, impulsada por los pentecostales y neopentecostales, ya que la participación de los protestantes tradicionales (luteranos, baptistas y metodistas) se mantuvo estable. En 40 años, su proporción en la población pasó de 5% a 22%. Con 123 millones de fieles, Brasil continúa siendo el primer país católico del mundo. «Pero no por mucho tiempo», asegura Eustaquio Alves, quien calculó que de aquí a 2030 ambos grupos estarán a la par.

El paisaje urbano ofrece el mejor ejemplo de esta transformación. En Río de Janeiro, la plaza Cinelandia, cercana al Teatro Municipal y a la Biblioteca Nacional, debe su nombre a los cines que aparecieron a principios del siglo xx. Hoy casi todos desaparecieron. En lugar de los afiches que ayer exaltaban a Marlon Brando o Cary Grant, florecen plegarias a Jesús iluminadas con neón, y el nombre de las capillas: «Iglesia Universal», «Dios es amor», «Iglesia Universal del Reino de Dios»… Lo mismo sucede en todos los centros de las metrópolis. En la periferia, el fenómeno es diferente: brotan una multitud de salitas, entre un garaje y un café, por ejemplo.

Durante siglos, la geografía de las ciudades latinoamericanas se caracterizaba por una plaza central que reunía la municipalidad y la iglesia. Pero el acelerado crecimiento de las ciudades, alimentado por oleadas de migrantes, cambió esta disposición, a la que supieron adaptarse las iglesias evangelistas –una ductilidad «de la que los católicos demostraron carecer», subraya Cesar Romero Jacob, profesor de Ciencias Políticas en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro–. Lo mismo se constata en Amazonia, a lo largo de la frontera agrícola en curso de ocupación, verdadero Far West. El geógrafo francés Hervé Théry, profesor en la Universidad de San Pablo, es testigo de los procesos de implantación. «Cada vez que llego a un sitio que acaba de ser ocupado, hay tres barracas construidas con tablas, un dispensario y un templo, es decir donde curarse y una fuente de consuelo moral en esas difíciles regiones», cuenta. El investigador encuentra la misma lógica en la periferia de las grandes ciudades, esas montañas de ladrillos abandonadas por el poder público. Y señala: «Las iglesias evangélicas aportan una forma de ayuda social, entretenimiento y contención, cosas que la Iglesia católica prácticamente dejó de hacer. Es una de las claves de su éxito». Mientras que en el centro de Río más de 75% de los habitantes se dicen católicos, en los suburbios la proporción cae a 30%.

En la Ciudad Maravillosa, «el origen de los cambios reside menos en la pobreza que en la segregación», resume Romero Jacob. Aquí, la ciudad es caótica. Edificadas sin autorización, las construcciones son insalubres, los centros de salud, lejanos, los desagües, inexistentes. El transporte se encuentra dominado por una mafia vinculada a los líderes políticos locales. La seguridad depende de narcotraficantes o de milicias reclutadas entre ex-miembros de las fuerzas del orden. Y después, es el aburrimiento total. En Queimados, en la periferia de Río, Elaine Souza no tiene ninguna actividad que proponer a su hija adolescente. Treinta y dos años, bautizada católica, figura entre los convertidos de la última década. Como empleada doméstica, Souza pasa casi cinco horas diarias en los transportes públicos entre su casa y su lugar de trabajo, en Copacabana. Eso le permite ver la playa «donde muchos de mi barrio nunca han puesto los pies». En su barrio no hay biblioteca municipal, ni plaza, «ni siquiera una panadería», dice. Apenas dos bares minúsculos donde los hombres dilapidan sus salarios en dosis de cachaça.

Para Souza, el templo evangélico vecino no se limita a ser un lugar que la acoge en caso de grandes dificultades, también se trata del único espacio de esparcimiento. Allí se preparan espectáculos para la Fiesta de las Madres y para Navidad, se cocina en conjunto, se alienta a retomar los estudios, a menudo interrumpidos en el primario. Por otra parte, al arrastrar a su hija, espera ahorrarle el clásico escenario de las periferias: un embarazo precoz, una pasión por un cabecilla del narcotráfico o el abandono del ciclo escolar.

El comercio religioso

La afluencia al templo refleja un culto atractivo, muy diferente de las misas repetidas por un cura generalmente ausente de las comunidades. Durante las ceremonias evangélicas se canta, se escuchan los testimonios que ofician de catarsis colectiva. Y cada persona saca provecho. Mientras que el Vaticano emite un único mensaje transmitido por sacerdotes largamente formados que obedecen a criterios de reclutamiento estrictos –que excluyen a las mujeres y exigen el celibato–, en el campo neopentecostal prevalece la ductilidad.

Cualquiera puede decretarse pastor: basta con gozar de un cierto carisma, haber estudiado un poco de teología (en muchas iglesias son suficientes tres meses) y haber recibido el «llamado de Dios». Las grandes denominaciones, como la Asamblea de Dios, imponen algunos controles. Pero el pastor interesado en serlo puede crear su propio templo y apuntar a un grupo social determinado con un mensaje hecho a la medida. Hay quienes preconizan la austeridad, cuando otros exaltan el enriquecimiento. Incluso surgió el templo Bola de Nieve destinado a los surfistas, y la Iglesia de los Atletas de Cristo, que aglutina a los amantes del fútbol. «Se asiste a un fenómeno de segmentación que obedece a las reglas del marketing», analiza Mario Schweriner, especialista en relaciones entre religión y economía de la Escuela Superior de Propaganda y Marketing (espm) de San Pablo.En una sociedad marcada por las desigualdades, el llamado al statu quo de la jerarquía católica –que reprimió a esos fieles que, en el seno de la Teología de la Liberación, razonaban en términos de lucha de clases– tiene cada vez más dificultades para imponerse entre las capas populares. «A los discursos que tientan con los paraísos en el más allá a cambio de los sacrificios del presente, las iglesias neopentecostales oponen un materialismo hedonista que promete el éxito aquí y ahora», explica el sociólogo Saulo de Tarso Cerqueira Baptista, profesor en la Universidad Estatal de Pará.

La retórica funciona tanto mejor porque la mayoría de los políticos abandonaron los intentos de movilización social frente a la injusticia. «Cuando una sociedad se considera incapaz de resolver sus problemas por la vía social, política y económica, termina por darles un carácter sobrenatural: espíritus malignos que hay que expulsar se alojarían en múltiples ámbitos de nuestra vida», analiza Cerqueira Baptista.

Existe el demonio de la desocupación que se aleja, al blandir el carnet profesional durante el culto; los demonios del alcohol, del fracaso escolar o del adulterio, que huyen gracias a la mano salvadora del pastor. Jesús curaría incluso el cáncer o el sida… Sin embargo, para aumentar su benevolencia, conviene entregarle al pastor cada mes el diezmo, un décimo de los ingresos. Y se aceptan todas las formas de pago: efectivo, cheques, incluso la tarjeta de crédito. Es algo obvio para la mayoría de los fieles. «Sé que si me encuentro desocupada, un hermano o una hermana de la Iglesia me traerá algo para comer o una garrafa de gas, y me ayudará a encontrar trabajo», justifica Souza. Agrega que de esa manera se impulsa a los fieles a ahorrar a costa de sus vicios, como el alcohol o los cigarrillos. «Pagar el dízimo equivale a sellar una pertenencia, en un contexto de ausencia del Estado y de desintegración familiar», analiza Romero Jacob.

Por otra parte, los pastores captan con habilidad el aumento de poder adquisitivo de una nueva clase media (en la última década, 40 millones de personas salieron de la pobreza). Para Denise Rodrigues, profesora de Ciencias Políticas en la Universidad Estatal de Río de Janeiro, «el éxito material aparece como una prueba de elección por Dios. Si un individuo gana mejor en su vida, estará tentado a asociar ese progreso a su Iglesia, y a involucrarse aún más».La integración tiene sus códigos, que generan un mercado: vestirse como evangélico, escuchar música evangélica, mirar un canal de televisión evangélico. En San Pablo, en el barrio popular de Brás, que concentra la industria textil, la moda evangélica tiene mucho éxito, bajo el liderazgo de una marca, Joyaly, lanzada a comienzos de los años 90. «En esa época, las fieles estaban obligadas a vestir faldas largas. Eso impulsó a mi madre a dedicarse a la confección», cuenta Alyson Flores, quien administra la empresa junto con su hermana Joyce, estilista. «Hay reglas: no al escote, a la transparencia, a los hombros descubiertos –detalla Joyce, mostrando sus diseños–. Pero no por ello tenemos el aspecto de abuelas (…) me inspiro en las colecciones europeas y las adapto a las exigencias del culto», agrega con una sonrisa. En los años 2000, el volumen de facturación de Joyaly creció casi 30% anual. Si hoy el crecimiento es moderado, se debe a que entraron en el mercado 30 competidores. «Las mujeres evangélicas son cada vez más numerosas y más seguras de sí mismas: quieren verse hermosas y al mismo tiempo reivindicar en público su opción espiritual», festeja Flores. A algunos kilómetros de allí, en Liberdade, el barrio japonés de San Pablo, una calle entera, la Conde de Sardezas, se consagra al comercio evangélico.

Allí se encuentran camisetas, gorros y tazas de café que exaltan a Jesús, pero también juguetes evangélicos. El motor de ventas sigue siendo la Biblia, el libro más vendido de Brasil. «Varios de mis clientes tienen 20 o 30, las coleccionan», explica Antonio Carlos, el gerente de la tienda Total Gospel. Con gran éxito, la «Biblia de la mujer» propone plegarias específicas que se refieren a la familia y al matrimonio, mientras que la «Biblia gigante», totalmente en dorado, se destina a ser expuesta en los salones.

En un país donde reina la piratería, el mercado de los discos cristianos es la excepción. Entre los 20 álbumes más vendidos, 15 corresponden a cantantes religiosos, católicos algunos, la mayoría evangélicos. Más allá del tradicional gospel, se alaba a Jesús en ritmo de samba, de sertanejo (el country local), de rock y de rap. Los intérpretes son austeros pastores, gorditos con sombrero de vaquero o jovencitas con aspecto falsamente formal. Todas las empresas discográficas, que antes desdeñaban ese nicho, crearon su etiqueta «gospel», a imagen de los gigantes Sony y emi. «Cuando empecé, cantábamos en garajes. Ahora, todos los estudios nos cortejan y tenemos radios que se consagran exclusivamente a nosotros», señala Eshyla, 42 años, una de las estrellas del mercado musical. Casada con un pastor, recorre el país para dar conciertos que congregan a miles de personas en torno de su último éxito, «¡Jesús, Brasil quiere adorarte!». Eshyla firmó con la Central Gospel Music, la discográfica del pastor Malafaia. «Las iglesias evangélicas instauraron una política de comunicación a prueba de todo, utilizando la industria del entretenimiento», analiza Valdemar Figueiredo Filho, profesor en la Universidad espm, en Río de Janeiro: «Al empezar, los pastores importantes tienen un templo, luego una radio, un canal de televisión, una discográfica. Cada actividad alimenta a la otra, y su notoriedad aumenta», explica. La Iglesia Universal del Reino de Dios, más habitualmente llamada «Universal», es la que mostró el camino.

Controlada por el obispo Edir Macedo, la Iglesia Universal, que ya posee dos editoriales, una agencia de turismo y una compañía de seguros, distribuye gratuitamente en la calle la Folha Universal, un semanario de calidad con un tiraje de 1.800.000 ejemplares –contra unos 300.000 de la prestigiosa Folha de São Paulo–. Desde 1989 posee la Rede Record, el segundo canal de televisión del país. En él, el contenido propiamente religioso se limita a programas aislados. La Universal prefiere «alquilar» horas en otros canales, una práctica que copian decenas de iglesias competidoras. El esquema se repite en la radio: de ese modo, la «Universal» alimenta el contenido de más de 40 estaciones.

Así, Figueiredo Filho calculó que las iglesias evangélicas controlan más de una cuarta parte de las estaciones fm brasileñas y alquilan más de 130 horas semanales de contenido sobre cuatro cadenas hertzianas nacionales. A veces hasta la caricatura: la Rede 21, por ejemplo, consagra 22 horas por día a los pastores. «Es una desviación del espíritu de la ley», se indigna João Brant, del colectivo Intervozes, una organización no gubernamental que milita por la democratización de los medios de comunicación. «Se trata de concesiones públicas que los canales alquilan sin autorización –prosigue, recordando que normalmente la Constitución no lo permite–. Incluso si se consideraran esos programas religiosos como publicitarios, no podrían superar un cuarto del tiempo total de programación». Todos los años, Intervozes acude al Congreso para exigir una clarificación del texto. «Y siempre tropezamos con el mismo problema: los diputados cristianos bloquean los proyectos de ley», se lamenta Brant.

El frente en el Congreso

El corazón del poder evangélico reside en el Congreso. Tomó la forma de un frente evangélico que reúne a todos los parlamentarios «hermanos de fe», más allá de su pertenencia partidaria. Todos los miércoles por la mañana se reúnen en una sala plenaria del Congreso para rezar juntos, entonando cantos y plegarias.

El aumento de su poder se basa en las particularidades del sistema electoral brasileño. Puesto que la cantidad de escaños que logra cada formación política surge de la suma de votos que obtienen los candidatos y los que recibe el partido (el elector puede elegir una de esas dos formas de voto), el total es dividido por el número de escaños concedidos a cada estado. Concretamente, si un candidato reúne gran cantidad de votos, permite que su formación obtenga más escaños al finalizar el cálculo. Una ganga para los líderes carismáticos, en especial para los que acceden a la televisión. Se los llama los puxadores de voto (aspiradores de voto).

El sistema beneficia a todas las personas famosas, más allá del campo evangélico. Así, en 2010, el diputado federal más votado del país, con 1.350.000, fue un payaso, Francisco Everardo Oliveira da Silva, alias «Tiririca», sin ninguna experiencia política pero muy popular. El elevado número de votos que recogió permitió la elección de otros 80 diputados de su coalición, que solos no lo hubieran logrado. Presentes en la televisión, por lo tanto conocidos, en las pasadas elecciones 270 pastores compitieron por un mandato de diputado federal y batieron así el récord de 2010, cuando eran 193. Con unos 75 parlamentarios evangélicos –entre obispos, pastores y seguidores–, la bancada representa actualmente alrededor de 15% de los congresistas en un Parlamento muy fragmentado.

Esta lógica facilita la cooptación de religiosos. Tanto más porque se agrega otro elemento: la confianza. «Un hermano vota por un hermano», resume Rodrigues. Los fieles consideran más «confiable» a un adepto de una iglesia evangélica. Malafaia, el líder de la Asamblea de Dios de la iglesia Victoria en Cristo, que hizo retractarse a Silva a un mes de las elecciones presidenciales, es consciente de ello. Interrogado sobre su poder, responde sin vueltas: «A mí no me interesa ser candidato. Lo que me gusta son las bambalinas de la política –se divierte–. A escala local, imponemos lo que queremos. En las últimas elecciones municipales, lancé a un ilustre desconocido para el público en general, pero una figura para los evangélicos. Fue uno de los que obtuvieron más votos». El impacto es fuerte en todas las elecciones proporcionales (especialmente, las legislativas). «Pero no sucede lo mismo para los mandatos por mayoría, dado que los evangélicos están lejos de representar la mitad del país. Allí hay que negociar», modera Figueiredo Filho. Es lo que esperan hacer los evangélicos. «En la segunda vuelta, vamos a sentarnos a la mesa con cada uno de los dos candidatos, y decirle: ‘¿Quieres nuestro apoyo? Tendrás que firmar un documento y comprometerte a rechazar tal o cual legislación’. Ese es el juego político», asegura Malafaia. Quienquiera que sea el vencedor, tiene que aprender a acordar con el frente en el Congreso.

En cada legislatura, los diputados evangélicos se encargan de ocupar cargos en las comisiones que tratan temas de sociedad. Así, tienen 14 de los 36 miembros de la Comisión de Derechos Humanos, lo que les permite intervenir en los proyectos de ley relacionados con los homosexuales, el aborto, las drogas o la educación sexual. Con mayor discreción, se los encuentra en la Comisión Tecnología y Comunicación (14 de los 42 escaños), para bloquear cualquier ley sobre las concesiones de radio y televisión que pudiera restringir su poder mediático.

«Como todavía representamos solo 15% de los diputados, para imponer nuestras opiniones establecemos alianzas con otros grupos», explica el pastor Paulo Freire (sin relación con el célebre pedagogo), quien preside el Frente Evangélico. El apoyo más natural viene de los parlamentarios católicos, hostiles a la liberalización de las costumbres. También puede surgir de un intercambio: hoy se negocia el apoyo del frente de los agronegocios por el voto de los evangélicos mañana. «Y a veces bloqueamos el Parlamento, ausentándonos el día en que el gobierno necesita los votos, lo que plantea problemas de quorum», explica con tranquilidad Freire.

Durante el mandato de Rousseff, las iglesias evangélicas obtuvieron así el retiro de un kit educativo antihomofobia distribuido en las escuelas, así como el de un video de lucha contra el sida destinado al público homosexual. La misma eficacia tuvieron en la cuestión del aborto. «Las feministas pasaron de la conquista a la defensa de los escasos derechos adquiridos –señala Naara Luna, investigadora en la Universidad Federal de Río de Janeiro–. En los años 90, 70% de los proyectos de ley relacionados con el aborto iban en sentido de la legalización; en los años 2000, 78% de los proyectos iban en el sentido contrario». En 2010, la elección ya había estado dominada por el debate sobre el aborto. Entre las dos vueltas, la presión religiosa había obligado a Rousseff a publicar una carta diciendo que «personalmente» se declaraba contra la interrupción voluntaria del embarazo. En la última campaña, predominó el debate en torno del matrimonio igualitario. «Marina Silva se aseguró de captar una parte del voto evangélico, pero debe estar atenta a no aparecer como demasiado dependiente de los grupos religiosos. Si no, el rechazo de otros grupos le impedirá llegar al poder», señaló entonces Figueiredo Filho.

Cortejar a las iglesias evangélicas sin asustar a los católicos ni a los laicos: he ahí la estrategia de todos los candidatos. Ya existía en 2002. Cuando Luiz Inácio Lula da Silva intentó por cuarta vez acceder a la Presidencia, eligió a José Alencar como vicepresidente.

El millonario no solo tenía la confianza de una parte del mundo empresario, sino que también era miembro del Partido Liberal (pl), en ese entonces uno de los más evangélicos. Luego, la estrategia de acercamiento del Partido de los Trabajadores (pt) a los pentecostales no cesó de intensificarse hasta llegar a asociarlos al gobierno. Al senador Marcello Crivella, obispo de la Iglesia Universal (y sobrino de Macedo), se le ofreció la cartera de Pesca en el gobierno de Rousseff (de 2012 a 2014). Sin embargo, nunca logró imponerse en un mandato por mayoría –intentó ser intendente y gobernador–.

Para Figueiredo Filho, la resistencia contra las iglesias evangélicas revela hipocresía. «Antes, la intervención de los católicos era considerable, pero menos visible. El obispo tenía acceso directo al gobernador, mientras que los evangélicos debían tratar de elegir diputados para influir», dice. Toda la prensa destacó la presencia de Rousseff y de lo más granado del establishment político el 31 de julio pasado, en la inauguración del gigantesco Templo de Salomón de la Iglesia Universal en San Pablo. En cambio, las visitas al Vaticano, en Roma, son banalizadas. «La cultura católica está arraigada en la brasileña. Con los evangélicos, se asiste a un cambio de estética tanto peor soportado cuanto que el paisaje religioso sigue transformándose con rapidez», concluye Figueiredo Filho. El rechazo de lo religioso en la vida política por parte de una franja de la población podría también explicarse por el creciente número de personas «sin religión» que no se reivindican de ninguna institución, lo que no quiere decir que sean no creyentes. Hasta los años 70 eran menos de 1%; en 1991, menos de 4,7%, y en 2010, casi 8%. Un reciente estudio del Instituto Pereira Passos en favelas de Río de Janeiro muestra que un tercio de los jóvenes de 14 a 24 años se declaran sin religión. En el propio seno de las iglesias evangélicas, la cantidad de fieles que rechazan cualquier afiliación a una institución pasó de 0,3% a 4,8% entre 2000 y 2010. El fenómeno interpela a los investigadores. «Quizás sea la señal de que ciertos evangélicos no se identifican con el discurso radical de los líderes», anticipa Romero Jacob.Aun cuando el conservadurismo sigue siendo poderoso en la sociedad brasileña, se multiplican las manifestaciones que exigen en especial más respeto por los derechos de las mujeres y de los homosexuales. Las «marchas por Jesús» convocan a cientos de miles de personas en el país, pero los desfiles gays también –con unos tres millones de personas, el de San Pablo es el más importante del mundo–. Incluso aparecieron iglesias evangélicas «inclusivas», destinadas a homosexuales rechazados por las denominaciones tradicionales. «La violencia de los líderes religiosos, evangélicos y católicos, es también una reacción frente a un Brasil que cambia y se abre a pesar de todo», estima Maria Luiza Heilborn, investigadora del Centro Latinoamericano en Sexualidad y Derechos Humanos (clam), en la Universidad Estatal de Río de Janeiro. Paradójicamente, quizás sea porque Brasil se torna cada vez más complejo que el país se interroga sobre el sentido de la laicidad, y por eso la percepción de la intervención política de los religiosos ocupa tanto lugar en el debate público.