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«El paraíso está dentro de nosotros» La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy

La Nueva Era pone en tensión lo que se entiende por religión, la dota de nuevos sentidos y la dispone de una manera diferente en la vida social latinoamericana. Aunque se puede rastrear su presencia en el «orientalismo» que encandiló a parte de las elites en América Latina desde el siglo xix, la actual espiritualidad New Age es causa y efecto de una transformación sociocultural que desborda el campo religioso en forma y contenido. Estas espiritualidades condensan una serie de nuevas experiencias atravesadas por lenguajes de la energía, la filosofía positiva, la ecología, el vegetarianismo y el crecimiento personal.

«El paraíso está dentro de nosotros» / La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy

«Yo me considero católica, disfruto mucho de la misa, pero ahora lo veo distinto, con más conocimiento. Por ejemplo, a la hora de darnos la paz, pues estamos cerrando energía, y qué es el amén sino un mantra»1. Estas palabras de una mujer mexicana perteneciente a un grupo de oración católico resultan claves para la comprensión de una de las transformaciones más importantes del campo religioso en los países latinoamericanos. El hecho de que se presente una combinación entre un vocabulario católico y uno que remite a energías y a «religiones orientales» para comprender el catolicismo no implica una simple recodificación de las nociones religiosas tradicionales. En países como México, Argentina o Brasil puede observarse la aparición de una corriente que ha redefinido la consistencia de lo que entendemos por religión, que la dota de nuevos sentidos y la dispone de una manera diferente en la vida social latinoamericana. La espiritualidad de la Nueva Era2, que es en parte causa y en parte efecto de una transformación sociocultural, está en el centro de ese cambio que desborda el campo religioso en forma y contenido.

No solo se trata de la aparición de nuevas creencias, sino de algo que las subyace: el crecimiento de la gravitación de una religiosidad que pasó de ser una preocupación orientalista relativamente confinada en grupos minoritarios a ser una plataforma de prácticas y representaciones que integran el sentido común; un recurso espiritual ampliado que afecta el campo religioso en sus lógicas, sus distribuciones y la misma forma de concebirlo. Para comprender esta corriente, es preciso analizar el proceso en que se engendra esta forma de religiosidad recorriendo tres momentos que permiten entender tanto la historia de su implantación como sus características actuales: las primeras articulaciones en la época de una supuesta homogeneidad católica, su relación con los movimientos religiosos que se desarrollaron desde los años 60 en Estados Unidos y su masificación en las últimas tres décadas. De esta forma, quedará claro que es imposible desvincular el análisis de estas transformaciones en la religiosidad contemporánea de procesos más amplios que exceden lo «estrictamente religioso». Por lo tanto, es necesario atender a cómo lo religioso es tanto impulso como también consecuencia de transformaciones sociales y culturales no religiosas.

Las alternativas espirituales a inicios del siglo xx

La imagen de un monopolio católico como sinónimo de la cultura latinoamericana conlleva los riesgos de invisibilizar la diversidad religiosa contemporánea y de suponerle un pasado de homogeneidad católica, y así naturalizar como novedosa una sensibilidad religiosa compleja que permea la vida cotidiana desde hace décadas. Las primeras décadas del siglo xx habilitaron la discusión pública sobre temas vinculados a la espiritualidad y a modos de flexión de lo sagrado que incorporan tempranamente elementos de una matriz orientalista. Emerge así una configuración que intenta conciliar la modernidad, lo sagrado y nociones de totalidad que se oponen a la segmentación entre lo físico, lo moral, lo individual y lo social. Una reconstrucción de las redes del espiritualismo finisecular latinoamericano muestra que, al menos en el mundo letrado, pero sin duda mucho más allá, el interés por temáticas espirituales y orientales confluía en una sensibilidad religiosa amplia y heterogénea mucho más compleja que la que toma al catolicismo como único recurso religioso.

La influencia de la cultura oriental en la primera parte del siglo xx movilizó una compleja cultura intelectual. El espiritualismo oriental había atraído, desde finales del siglo xix, a periodistas, escritores e intelectuales que circulaban en las fronteras del catolicismo dominante e incluso alrededor de síntesis creativas entre una tradición secularista y un interés en modos no institucionales de lo sagrado. El interés por las religiones orientales era heterogéneo y no podía adscribirse a una única facción o tendencia ideológica. Se daba sobre todo entre intelectuales de origen liberal y socialista, pero también entre positivistas y de inspiración católica. Era una corriente amplia centrada en la intimidad y en la espiritualidad orientalizada que se manifestaba en la cultura letrada. La difusión de importantes obras orientales traducidas al castellano como Las mil y una noches, el Ramayana, las Rubaiyatas de Omar Khayyam, o el descubrimiento de la obra del filósofo indio Rabindranath Tagore mostraban una sensibilidad orientalista hasta entonces insospechada y consolidaban un movimiento de innovación cultural basado en el ideario oriental que tendría consecuencias de larga duración3.

El proceso de inmigración europea a América Latina y los tempranos procesos de transnacionalización religiosa hicieron del espiritismo y la teosofía, entre otros movimientos ocultistas, corrientes que se difundieron con fervor entre los sectores urbanos latinoamericanos. En muchos casos, el ocultismo latinoamericano incorporó temáticas y problemas caros a América Latina, lo que dio origen a sincretismos religiosos creativos que reivindicaban el indianismo, las religiones de matriz afro e incluso el propio catolicismo.

El espiritismo, inspirado en las lecciones de contacto con el «mundo espiritual» del francés Allan Kardec, y la teosofía, corriente ecléctica que integra naturismo, astrología, gnosticismo e hinduismo, impulsada por la célebre Helena Blavatsky, alcanzaron una influencia significativa en América Latina. El espiritismo kardecista resulta central en todo el continente a partir de una influencia sostenida sobre las capas medias y también sobre el mundo popular. Más allá del kardecismo ortodoxo, es un elemento central en la configuración de prácticas religiosas diversas, como el culto de María Lionza en Venezuela o la umbanda brasileña. La teosofía, por su parte, fue un componente central del modernismo latinoamericano y tema recurrente de intelectuales como la poeta chilena Gabriela Mistral, el nicaragüense Rubén Darío, el mexicano Amado Nervo o el artista plástico uruguayo Joaquín Torres García. Corrientes ocultistas influenciaron también el ideario de figuras centrales y tan disímiles de la política latinoamericana como Alfredo Palacios, Augusto César Sandino o Julio Argentino Roca.

  • 1.

    Pablo Semán: es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina y profesor del Instituto de Altos Estudios Sociales-Universidad Nacional de San Martín (unsam).Nicolás Viotti: es investigador del Conicet y profesor de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso).Palabras claves: autonomía, contracultura, espiritualidad, Nueva Era, religión, América Latina.. Entrevista de Cristina Gutiérrez Zúñiga, citada en Renée de la Torre: Religiosidades nómadas. Creencias y prácticas heterodoxas en Guadalajara, Ediciones de la Casa Chata, Guadalajara, 2012.

  • 2.

    Entendemos por espiritualidad de la Nueva Era la articulación de una «expectativa de transformación» que, inicialmente, continúa las aspiraciones de autonomía propias de ciertos momentos de las clases medias urbanas y los procesos de individualización. Todo ello en un marco en el que se recuperan lo religioso o lo espiritual en términos que acentúan su carácter inmanente y su vínculo con procesos de reflexión que «reencuentran» lo sagrado en la interioridad y en la superación de conflictos «psíquicos», pero, al mismo tiempo, lo consideran un continuum que abarca, en el aquí y ahora, cuerpos, emociones, naturaleza y, muchas veces, logros materiales. Ver María Julia Carozzi: La Nueva Era y las terapias alternativas, educa, Buenos Aires, 2000 y Leila Amaral: Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era, Vozes, Petrópolis-Río de Janeiro, 2000.

  • 3.

    En Buenos Aires, por ejemplo, la prestigiosa revista Sur, dirigida por la escritora y anfitriona cultural Victoria Ocampo, promovió diversas espiritualidades orientales. En ese contexto, la estadía del eminente pensador Rabindranath Tagore en Buenos Aires durante más de dos meses en 1924 fue un verdadero acontecimiento cultural que sacudió a la prensa local, y un hecho revelador del interés de algunos sectores letrados porteños por el espiritualismo oriental. Martín Bergel: El Oriente desplazado. Los intelectuales y los orígenes del tercermundismo en la Argentina, Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, Bernal, 2015; Axel Gasquet: Oriente al Sur. El orientalismo literario argentino de Esteban Echeverría a Roberto Arlt, Eudeba, Buenos Aires, 2007.