Introducción

Darcy Ribeiro se interesó mucho por el futuro. De hecho, futurizó en distintos momentos y registros. Lo hizo con afán sistemático y científico y, también, con aspiraciones ensayísticas y literarias. Su ensayo «La civilización emergente», publicado en 1984 en la revista Nueva Sociedad, es seguramente su ejercicio de futurización más recordado¹. En esta oportunidad no centraré la atención en ese aporte notable. Quisiera llamar la atención, en cambio, sobre Utopía salvaje. Nostalgia de la inocencia perdida. Una fábula, tercera de las cuatro novelas de Ribeiro, finalizada en 1981 y aparecida en 1982. El título adelanta una vocación futurizante. Pero también preanuncia ambivalencias e inestabilidades: al parecer, el horizonte deseable se sitúa en el pasado; además, el género escogido promete una moraleja que –cabe anticipar– brilla más por su ausencia que por su nitidez.

Darcy Ribeiro fue un antropólogo, político, ensayista y novelista brasileño que vivió entre 1922 y 1997. En los años 50 convivió con distintas tribus indígenas. Hacia 1960 fue protagonista de la fundación de la Universidad de Brasilia y ocupó altos cargos en el gobierno de João Goulart. El golpe de 1964, que depuso a Goulart, lo llevó al exilio, junto con muchos de sus compañeros de ruta. En la década que siguió al golpe, Ribeiro escribió la mayor parte de su obra científica, la que denominó, retrospectivamente, «serie de estudios de antropología de la civilización», una pentalogía a la que podría integrársele un título postrero, aparecido en los años 90. El exilio de Ribeiro incluyó estancias en Uruguay, Chile, Perú y Venezuela, así como un par de retornos a Brasil, el primero coronado por la prisión y el segundo asociado al tratamiento de un cáncer detectado a mediados de la década de 1970. En 1976, Ribeiro se instaló definitivamente en Brasil. Viró entonces mayormente a la literatura –ese año se publicó Maíra, su primera novela– y se reintegró a la política acompañando a su amigo Leonel Brizola en el proceso que llevó a la fundación del Partido Democrático Laborista (pdt, por sus siglas en portugués). En sus palabras, ese fue el tiempo en que pasó de la «revolución necesaria» a la «pequeña utopía»².

Interesa recordar que hacia 1970 hubo una especie de auge del interés por el futuro. En 1967, en la introducción a un libro que Ribeiro conoció bien, Daniel Bell vinculaba el resurgimiento de ese interés con varios factores: la fascinación que ejercía la cifra 2000 –de pronto percibida como una cifra próxima e interpelante–, el interés suscitado por la aventura espacial, la posibilidad de disponer de series estadísticas sistemáticas, la valoración generalizada de la planificación³. La etapa se caracterizó no solamente por la profusión de prospecciones sistemáticas, sino además por la consolidación de la ciencia ficción: cuentos, novelas, series televisivas y películas⁴. En América Latina, muchos compartieron ese fervor: José Luis de Ímaz, Óscar Varsavsky, Alfredo Calcagno, Jorge Ahumada, Héctor Hurtado, Carlos Domingo, Amílcar Herrera y su equipo de la Fundación Bariloche⁵. El nombre de Ribeiro se deja integrar perfectamente en esa lista.

Las preguntas que orientan mi exploración son varias: ¿qué significa hablar sobre el futuro?; ¿quién o quiénes pueden hacerlo?; ¿desde dónde, en qué registros, para qué?; ¿cómo debemos pensar los vínculos entre los centramientos y los descentramientos políticos y los modos de concebir la temporalidad?; ¿tiene el registro o la forma algún impacto sobre los modos de imaginar el futuro? Más en particular: ¿qué lugar ocupa Utopía salvaje en la historia de las relaciones de Ribeiro con la temporalidad y en el procesamiento por su parte de lo que cabría designar como «crisis del tiempo»? En este nivel, mis principales referencias teóricas son las categorías de espacio de experiencia y horizonte de expectativas –propuestas por Reinhart Koselleck⁶ y retomadas por Paul Ricoeur en su obra mayor⁷–, así como las nociones de régimen de historicidad y crisis del tiempo, introducidas por Franҫois Hartog⁸ y también tributarias, a su modo, de las formulaciones de Koselleck y Ricoeur.

Pienso que el análisis de las representaciones ribeirianas acerca del futuro puede estimularnos a debatir no solamente sobre su eventual vigencia sino también sobre la naturaleza de nuestras propias representaciones. El interjuego entre las dimensiones implicadas tiene seguramente algo de trabalenguas: Ribeiro escribe en un presente que es nuestro pasado, recupera experiencias y moviliza un acervo simbólico de su pasado para imaginar o, mejor, para problematizar, un futuro que en parte es nuestro presente; nosotros aquí y ahora vamos revisando esos materiales dispuestos a realizar operaciones análogas… Hacer referencia al interjuego y al trabalenguas es aludir a una serie de confrontaciones fascinantes y necesarias. En este plano, mi acercamiento debe mucho a las formulaciones de raigambre bajtiniana de Franҫoise Perus⁹.

En las páginas que siguen, me propongo calibrar el papel desempeñado por Utopía salvaje en el procesamiento simbólico de la crisis del tiempo o cambio de régimen de historicidad por parte de Ribeiro. No es ajena a los acentos de la indagación la puesta en relieve de la cuestión de la forma, en este caso artística, de la elaboración ribeiriana. Asumo que la literatura puede ser considerada como un «laboratorio de variaciones imaginativas»¹⁰ o un «espacio de juego»¹¹ con la temporalidad. Calibrar presupone localizar, por lo que la sección que sigue se dedica a comentar someramente las futurizaciones ribeirianas previas a Utopía salvaje. Luego me detengo en el análisis de la novela, para cerrar perfilando unas consideraciones de orden más general.

Futuros presalvajes ribeirianos

La «serie de estudios de antropología de la civilización» de Ribeiro apareció entre 1968 y 1972: un libro por año. En esos volúmenes, Ribeiro puso de relieve, y buscó explicar, la condición subdesarrollada y dependiente de las sociedades latinoamericanas, así como lo que consideraba el carácter alienado y espurio de su cultura. Ni América Latina, ni Brasil, ni las etnias indígenas son conceptuadas allí como culturas especialmente valiosas ni, tampoco, como civilizaciones específicas. Las referencias al futuro que cabe detectar son mayormente consistentes con estas orientaciones. Por ejemplo, en una parte de El proceso civilizatorio, primer libro de la serie, Ribeiro caracteriza las «sociedades futuras» basándose en bibliografía sobre asuntos militares, espaciales y tecnológicos en sentido amplio (destacan obras de F. Sternberg, Morton H. Halperin y un volumen compilado por Eli Ginzberg). Su clave interpretativa es tecnologista; su mirada de la historia de la humanidad gira en torno del concepto de «revolución tecnológica». El Ribeiro de 1968 es no solo «determinista tecnológico», sino también rotundamente optimista: fuera de algunos matices, está seguro del advenimiento de una sociedad socialista «de nuevo tipo», donde las posibilidades de conocer y actuar serán ilimitadas y se generalizará la prosperidad.

Al año siguiente, 1969, Ribeiro dio a conocer Las Américas y la civilización. En sus páginas despunta su recordada tipología de los pueblos extraeuropeos, así como la caracterización de Brasil como «pueblo nuevo», definido por el mestizaje y cuyas hazañas no están en el pasado, sino en el porvenir. Aparece también el concepto de «pueblo emergente» (entidad tribal que busca «ascender» a la condición de nación), distinto tanto del de «pueblo nuevo» como del de «civilización emergente», y que por el momento no tiene mayor aplicación en América Latina, integrada por «pueblos testimonio» (remanentes de las altas civilizaciones originarias), «trasplantados» y «nuevos». Años después, en un deslizamiento significativo, Ribeiro identificaría pueblos emergentes también entre nosotros.

En El dilema de América Latina, de 1971, hay un capítulo titulado «Las Américas en el mundo». Empleando datos de la Organización de las Naciones Unidas y basándose en los cálculos y argumentos de Simon Kuznets, Ribeiro contrasta allí indicadores de desarrollo de las Américas prósperas y de las desheredadas. Los de las primeras son ocho veces superiores; proyectando las series estadísticas, cabe prever que la brecha se ensanchará. Para Ribeiro, hay un solo camino para que América Latina pueda superar su atraso: movilizar voluntades, esfuerzos y recursos, tal como lo hicieron las grandes potencias socialistas. Solo así se podrán romper la dependencia externa y la dominación clasista interna.

A partir de fines de 1973, y más claramente, luego de su retorno definitivo a Brasil en 1976, da la impresión de que Ribeiro se adentra en un camino distinto. La dinámica puede ser ilustrada acudiendo a varios pasajes de sus intervenciones; sin embargo, se trata de algo más implícito que explícito, que además coexiste con un retomar o rumiar constante de sus planteamientos previos. Un concepto como «microrrevolución semántica», introducido por Luciano Egido para pensar deslizamientos identificables en el último Unamuno, puede ser productivo para dar cuenta de una experiencia así, donde hay movimientos significativos, pero sutiles, sinuosos y no del todo asumidos¹². La entera cuestión parece inscribirse sobre el canevá más amplio de una «crisis del tiempo», introducida por Hartog¹³, cuyo sentido se presta a ser puesto en relación con la noción de «crisis conceptual», trabajada en Argentina por Elías Palti¹⁴.

«Venutopías 2003», ensayo elaborado por Ribeiro en 1973 a solicitud de un diario venezolano y reproducido en Argentina por la revista Ciencia Nueva, prefigura el movimiento. El ensayo fue elaborado justo después del golpe de Estado en Chile, jalón importante en la crisis de las certidumbres asociadas a la fase de la «revolución necesaria». Poco después se sumó otro jalón crucial: el desgaste y la ulterior caída del proyecto de Juan Velasco Alvarado en Perú; por lo demás, en ese tiempo a Ribeiro le detectaron un cáncer y le pronosticaron poco tiempo de vida. El interés del ensayo de 1973 reside básicamente en dos cuestiones. La primera, en sus consideraciones preliminares, que el mismo Ribeiro reconoce extensas, pero que son reveladoras de su lucidez para abordar los desafíos tanto de la futurización como de los rasgos de las sociedades en ciernes. Leemos:

Perdida la eficacia de las prácticas tradicionales para producir personalidades equilibradas, urge buscar nuevos procedimientos. Estos serán fatalmente intencionales, construidos…, artificiales. ¿Significa que serán peores? No lo sé. (...) Nosotros nos comportamos como si esperásemos que los sustitutos de todos aquellos moldes perdidos resurgieran, espontáneamente, para modelar hombres sensatos. No es así. Algo tiene que inventarse para ser colocado en su lugar (...). Estamos desafiados a producir equivalentes socioculturales y hasta morales de nuestros inventos prácticos y mecánicos. O, más enfáticamente: estamos condenados a aceptar la necesidad de experimentar con lo humano, asumiendo los riesgos que eso encierra (...). Lo que intento decir en este largo discurso es tan solo que los nietos de nuestros nietos serán programados (...). Así será, tememos, el hombre nuevo. Un abominable hombre nuevo, si fuera medido con nuestros parámetros. Pero tal vez un hombre más libre y creativo que el de cualquier otro tiempo (...). Pues, por primera vez, el hombre no será el producto necesario de su pasado, la reproducción de su ser, sino el resultado de su proyecto para sí mismo.¹⁵

La segunda: en «Venutopías 2003», Ribeiro plantea tres escenarios utópicos para Venezuela. Los dos primeros («Más para más» y «Más para menos») se mantienen en la línea que venimos describiendo, jugando con predicciones económicas, demográficas y distributivas. Pero el tercero (nombrado «mas», a secas, sigla del Movimiento al Socialismo venezolano) introduce una novedad sustantiva: la de plantear para Venezuela una «utopía estética» inspirada en los indios makiritare (o yekuanas). Ribeiro declara que con ello quiere «devolver» a los venezolanos la existencia pastoril «por la que siempre suspiramos», el «deseo de belleza», el «acceso a la sabiduría». Hasta donde alcanzo a ver, es la primera vez que aparece en el collage en movimiento que es la obra de Ribeiro una valoración de este tipo. Aunque ya antes había apreciado a los indígenas con respeto y empatía, Ribeiro consideraba que estaban de algún modo condenados a permanecer en la insignificancia o a difuminarse en los meandros de la «transfiguración étnica». La aparición intempestiva de lo indígena en un escenario de futuro deseable posee una enorme relevancia. Por lo demás, se acopla al despliegue de comentarios críticos sobre la condición alienante de las formas de producción y consumo predominantes. En el pasaje final de «Venutopías», que fuera suprimido por el diario que publicó el ensayo por primera vez, decía Ribeiro: «Perdónenme los que piensan que propongo tan solo remakiritizar a Venezuela. Mi imaginación formada en estos duros años no tiene potencia para más. Y mi agotado corazón no desea más. Viva el mas».

El doble movimiento aludido –la creciente puesta en cuestión de la experiencia de los países dominantes y la apreciación con signo más positivo de una serie de «rasgos propios» (latinoamericanos, brasileños, indígenas)– es hasta tal punto detectable en el «segundo Ribeiro» que lectores más cercanos a nosotros pudieron perfilar una imagen suya no solo latinoamericanista, sino además indigenista y de cultor de la noción de América Latina como «civilización emergente». Esto no es necesariamente falso, aunque sí excesivo, puesto que convierte acentuaciones localizadas e incisiones específicas en rasgos definitorios del autor, lo que abre paso a distorsiones interpretativas.

¿Retorno a la inocencia perdida o distopía catártica?

De las cuatro novelas de Ribeiro, la primera –Maíra (1976)– y la tercera –Utopía salvaje (1982)– elaboran artísticamente sus experiencias con distintas tribus indígenas. Ambas obras no solo deben contrastarse con la obra científica de Ribeiro (la pentalogía, en particular con el tercer volumen de la serie), sino que además han de inscribirse en la tradición de la novela brasileña de tema indígena¹⁶. Así, es hermenéuticamente beneficioso leer Maíra teniendo presente, por ejemplo, Macunaíma, de Mário de Andrade. En el caso de Utopía salvaje, hay referencias explícitas a Utopía de Tomás Moro, a los caníbales de Montaigne, a La tempestad de William Shakespeare, al Ariel de José Enrique Rodó y, desde luego, al «Manifiesto antropófago» publicado por Oswald de Andrade en 1928. También, abundantemente, a los testimonios y experiencias de exploradores, cronistas y misioneros.

Por razones de espacio, los comentarios que siguen se circunscriben a Utopía salvaje. La narración se focaliza en las peripecias en la selva del teniente Gasparino Carvajal, cuyo nombre evoca el del capellán (luego cronista) de la expedición comandada por Francisco de Orellana en 1542, que descubrió el río Amazonas. En la novela, el teniente Carvajal va cambiando de identidad a lo largo de su aventura entre las Icamiabas (Amazonas) primero (donde es «Pitum») y entre los indios galibis o kali’na después (donde es «Orejón»). En esta historia, la identidad es inestable y parece depender por completo de los contextos respectivos (¿habrá allí una moraleja?). Con los galibis también viven dos monjas, una protestante («vieja y fea») y otra católica («joven y linda»).

La historia está narrada mayormente en tercera persona, aunque los personajes, en particular el teniente Carvajal, toman la palabra con frecuencia. Por lo demás, y esto es importante, son habituales las intervenciones del narrador en forma de digresiones, a veces extensas, introducidas con fórmulas del estilo: «Aquí, entre nosotros, lector/a…»; «Seamos serios, lector/a…».

Presentada como fábula, Utopía salvaje no posee, en sentido estricto, una moraleja. En el texto prevalece una atmósfera hilarante y hasta delirante, donde el caapi es protagonista central, especialmente en la última parte. El efecto buscado parece ser la desestabilización de toda certidumbre. Desorientado está Carvajal y también el narrador, más allá de sus intentos por tomar distancia del personaje principal, procurando corregir sus desvaríos. Desorientado está también, inevitablemente, el lector:

Somos los que fuimos deshechos en los que éramos, sin jamás llegar a ser lo que fuéramos o quisiéramos. No sabiendo quiénes éramos cuando demorábamos inocentes en ellos, ignorantes de nosotros, menos sabemos quiénes seremos.¹⁷ Lo que nosotros locos somos es esto: testigos de lo imposible. El tiempo son muchos tiempos simultáneos. Imposibles. El espacio también. Quien atravesó la cortina blanca lo sabe. Todo imposible es posible en algún lugar. Hasta demasiado.¹⁸

La palabra «utopía», presente en el propio título, así como el contenido de dos capítulos de increíbles proyecciones titulados, respectivamente, «Brasiles» y «Próspero», conectan la novela con los afanes de futurización ribeirianos. En «Brasiles» se presentan a manera de contrapunto el Brasil de las monjas y el del teniente Carvajal. Pero detengámonos en el capítulo titulado «Próspero», extenso interludio alegórico que interrumpe la narración de las peripecias del teniente Carvajal. El narrador toma la palabra con el propósito de caracterizar la «Utopía burguesa multinacional» (ubm). Para hacerlo, «se basa» en unas anotaciones de un espía de la kgb, hurtadas por un agente de la cia, que cayeron en manos de un comandante cubano, quien se las prestó «a mi amigo Pancho Guerra», a quien el narrador vio durante un viaje por México. Interesa reparar en esta operación de toma de distancia: la ubm no está puesta en boca de ninguno de los personajes de la obra, claramente no en la del teniente Carvajal; y, si es cierto que es glosada por el narrador, lo es solamente en forma mediada.

El hecho es que la ubm se aproxima bastante a una distopía: «Fe e Imperio se encarnan y se casan para ser filos de una misma espada: el Emperador Impoluto y Próspero Informático». Satisfechos sus placeres elementales, los utopianos están casi liberados de la incomodidad de pensar y del dolor de vivir:

Cada persona, a partir de los diez años de edad, tiene implantados en su muñeca izquierda un Televisor Ecuménico (tve) y un Canal Fidibeque (cf). El Televisor Ecuménico da inmediato acceso a cualquier programa, filme, libro, curso o informe que el utopiano desee o que le sea recetado. El Canal Fidibeque posibilita la comunicación audiovisual directa con Próspero, sea para recibir, sea para transmitir informaciones, opiniones, votos, opciones, clases, instrucciones y órdenes. Sirve, también, para solitarios juegos orgásmicos. Como un perfecto sistema lleva-y-trae, el cf sirve, además, para llamar la atención del utopiano sobre algún tópico que interese especialmente a Próspero, cosa que él hace apelando a recursos sónicos y electrónicos (...) A través de este instrumental es como en Utopía se garantiza la conscripción espontánea y alegre de toda la ciudadanía, tanto para la convivencia amena con sus semejantes, como para el buen cumplimiento de los deberes en la esfera del trabajo, de la producción y de la educación.¹⁹

De acuerdo con el narrador, lo que dice el documento puede referirse al Brasil de Carvajal o al de las monjas: «¿dónde estamos en esta confusión cubana?», se pregunta. Prosigue: «La hipótesis que ofrezco a usted como plausible es que se trata de un enésimo Brasil que debemos agregar a los ya catalogados. No obstante, no descarto la posibilidad de que se trate de un engaño».

En mi opinión, la múltiple mediación, el sarcasmo, la parodia y la alegoría delirante son herramientas a las que un Ribeiro que está experimentando una profunda «crisis del tiempo» acude para reorganizar sus vínculos con la temporalidad. Todo tiende a desembocar, no a resolver, en acordes suspendidos o chirriantes, invariablemente portadores de dudas difícilmente soportables sin el recurso a la risa. El resultado no es un escenario de futuro en sentido estricto ni, tampoco, una moraleja, sino una distopía que invita a la catarsis: de los personajes, del narrador, del autor, del lector… Estamos, al parecer, ante una distopía catártica.

Interesa revisar también el capítulo titulado «Felicidad senil» y considerar un pasaje como este, quizá lo más próximo a una moraleja que podemos encontrar en la obra:

Pero no piense el lector que abogo por el retorno a la Barbarie. Lejos de mí tamaño disparate. Lo que tengo es una nostalgia incurable de un mundo que bien podía ser, pero jamás fue y no sé cómo sería, y si lo supiese no lo diría. Ejercito estos juegos utópicos lleno de cautela. Sospecho mucho que reformar la sociedad –deshaciéndola, para rehacerla mejorada–, aunque indispensable, sea un trabajo muy arriesgado y complicado. Mucho más, por cierto, que desarmar una vaca y volver a armarla, capaz de mugir mejor y dar buena leche. Stalin lo intentó y no le resultó, pero afianzó el socialismo en un país. Mao dobló la apuesta de nuestras esperanzas mientras practicó el arte de la jardinería, y vetó el mandarinato. Fidel, imprudente, insiste. Persistiendo en la locura, terminará demostrando que la Galibia Martiana habrá de florecer. Yo hago fuerza para que lo logre: ¡habrá de florecer! –Muy bien. ¡Ojalá! Nos secunda, allá en el Cielo, Nuestro Señor Jesucristo, que finalmente entró en la política.²⁰

Se comprueba que la significación de Utopía salvaje no tiene demasiado que ver con moralizar acerca de la necesidad de un retorno al pasado indígena; lo que pudiera haber de eso queda subordinado a la disposición distópico/catártica a la que hice referencia más arriba. En «La civilización emergente», ejercicio con pretensiones sistemáticas dado a conocer por Ribeiro en 1984, casi no hay elementos que pudieran calificarse como sarcásticos, paródicos o catárticos. Se trata de una tentativa «seria». Pero sí cabe encontrar allí, semitransfigurados, muchos de los rasgos de la «utopía burguesa multinacional». Entre ellos, las referencias al «anacronismo irremediable» de los constructores básicos de la personalidad y de los organizadores fundamentales de la conducta. También, los temores, no solamente a una guerra terminal (Ribeiro anticipa guerras protagonizadas por artefactos cibernéticos autoguiados), sino además a una nueva y tétrica pax romana. Ribeiro consigna la incapacidad de la economía mundial para implantar la prosperidad general; a los pueblos del Tercer Mundo les queda seguir suspirando por una pequeña y modesta utopía inalcanzable. El futuro posible es el de una era de hambre e idiotización en el marco de una civilización obsoleta, de corazón endurecido. Hambre e idiotización. Idiotización: reencontramos aquí elementos de la distopía delirante de Utopía salvaje en la caracterización de un largo plazo posible e indeseable, a mucha distancia de la imagen de la generalización de la prosperidad tematizada 15 años atrás.

En una respuesta a un cuestionario enviado por un periodista romano, Ribeiro bosquejó un futuro intermedio y otro distante. El intermedio podrá corresponder a la superación de las brechas entre los países. El distante podrá ser el del «abominable hombre nuevo», que morirá de fastidio o habrá de refugiarse en las «asombrosas posibilidades químico-espirituales de felicidad Ersatz ofrecidas por las drogas»²¹. El pasaje de «Venutopías 2003» que comentamos antes decía que el hombre nuevo, en cierto sentido abominable, sería tal vez «más libre y creativo que el de cualquier otro tiempo». Ahora –cabe ubicar la intervención a mediados de los 80– parece no haber rastros de las imágenes que sucedían a la locución adverbial, y el adjetivo abominable gana importancia relativa. Cada vez más el sentido, o más bien su ausencia, es el problema.

Apreciación

Podemos delinear ahora una hipótesis. La revisión de Utopía salvaje ayuda a comprender mejor el sentido de los deslizamientos que cabe apreciar entre los futuros correspondientes al Ribeiro de la «revolución necesaria» y el de la «pequeña utopía». En parte prefigurada por «Venutopías 2003», la distopía catártica de 1982 fue una de las vías gracias a las cuales Ribeiro consiguió atravesar la tremenda «crisis del tiempo» a la que lo fueron conduciendo las sucesivas derrotas políticas que, para mediados de los años 70, lo habían dejado acorralado y, eventualmente, sin opciones (Cuba no parece haber desempeñado plenamente esa función, la de auténtica opción, en su itinerario). Espacio de «juego con el tiempo» o «laboratorio de variaciones imaginativas», Utopía salvaje constituyó una instancia clave que ayudó a Ribeiro a procesar el (nuevo y muy grave) descentramiento, la desorientación, el desasosiego. En esta dinámica, el optimismo a largo plazo se erosionó visiblemente. A partir de entonces, tenemos un Ribeiro que, pensando en el «plazo intermedio», valora la lucha por reducir las asimetrías y las desigualdades, aunque, al parecer, en una clave más existencial que teleológica, y que, pensando en el «largo plazo», convoca asiduamente las sombras del sinsentido, soportables gracias a la ayuda del sarcasmo y la parodia (posibilitadores de la catarsis) y a la formulación de interrogantes perturbadores que se enfrentan desde la duda y que apenas si dejan resquicios para resoluciones aceptables.

Más en general, y ya para concluir, me parece que sería equivocado pensar que la puesta en relieve de la trabajosa forja de una ecuación simbólica, de sus distintas versiones, de las pugnas entre la voz autoral con otras voces (de narradores, personajes, interlocutores de su tiempo y de otros tiempos), de las inestabilidades, deslizamientos y ambivalencias, equivale a restarle méritos teóricos a un pensador. Lejos de ello, creo que historizar para comprender mejor las series de valoraciones superpuestas y en movimiento nos deja en condiciones más adecuadas para tamizar lo teóricamente pertinente, para dimensionar lo desestabilizador, para practicar –junto con el propio autor en este caso– la risa catártica, y para asimilar las trazas de sabiduría vital que seamos capaces de entrever. Quizá no haya un modo más genuino de seguir vivo para un pensador clásico que el que consiste en continuar siendo protagonista de este tipo de tramas dialógicas.

Nota: este texto integra el volumen Futuros: miradas desde las humanidades, coordinado por Andrés Kozel, Martín Bergel y Valeria Llobet, de próxima aparición en la colección Futuros (FUNINTEC / UNSAM Edita). Foto: Beatriz y Julio Bayce