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Geschlossene Wohnanlagen in Buenos Aires: eine Ethik der Abgrenzung

Zusammenfassung | Buenos Aires, wegen der Schönheit seiner Monumente und Plätze als das »Paris Lateinamerikas« bekannt, hat den Ruf eine kosmopolitische und vielseitige Stadt zu sein, in der eine selbstbewusste Mittelschicht ein reiches und intensives Kulturangebot genießt. Seit den 90er Jahren verstärkt sich jedoch ein Phänomen, das auch in anderen lateinamerikanischen Städten zu finden ist: die Expansion der von Mauern umgebenen Wohnanlagen, in die sich ein immer größerer Teil der Bevölkerung vor einer feindseligen und gefahrvollen Stadt zurückzieht. Der Beitrag untersucht diese Entwicklung aus Sicht der Maxime des griechischen Philosophen Epikur, für den Lust der Weg zum Glück war.

Januar 2010
Geschlossene Wohnanlagen in Buenos Aires: eine Ethik der Abgrenzung

Im Folgenden untersuche ich das städtebauliche Phänomen der geschlossenen Wohnsiedlungen in der Nähe von Buenos Aires und befasse mich mit den damit einhergehenden konzeptionellen Veränderungen des Öffentlichen und Privaten. Ich werde zudem versuchen, die der Offerte solcher Gated Communities zugrundeliegende Theorie zu beschreiben und zu zeigen, wie sehr diese mit den Postulaten des griechischen Philosophen Epikur (341-270 v. Chr.) übereinstimmt. Des Weiteren werde ich den Prozess der räumlichen Segregation vom Standpunkt der epikureischen Thesen über Schmerz, Glück und politisches Leben aus beleuchten. Lassen Sie die Grenzen von Buenos Aires hinter sich und folgen Sie mir auf der Suche nach diesen privaten Wohnanlagen. Das bedeutet auch, sich auf die Suche nach den wenigen noch vorhandenen Schriftrollen von Epikur zu begeben, dessen Werk weitgehend verloren gegangen ist. Doch bevor wir uns mit der Lust und der Angst in geschlossenen Wohnanlagen befassen, sehen wir uns noch einige breitere Merkmale der Stadt an, die sie beherbergt.

Das »Paris von Lateinamerika«, wie Buenos Aires auch genannt wird, macht seinem Namen alle Ehre, vereint es doch eine Vielzahl architektonischer Stilrichtungen, Monumente, Reichtümer und Landschaften, die den Stempel europäischer Vorfahren tragen. Das kulturelle Leben bietet neben einem außergewöhnlichen Theaterprogramm eine Fülle von Tangovorstellungen, internationalen Kinofestivals sowie avantgardistischen oder Undergroundexperimenten in Tanz, Design, Gastronomie und Musik. All dies hat den Ruf von Buenos Aires gefestigt, eine kultivierte und vibrierende Stadt mit einem intensiven Nachtleben zu sein.

Die Mittelschicht von Buenos Aires genießt das ständig neue kulturelle Angebot und erlebt sich als stolze Erbin der europäischen Einwanderer zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Das ist der Spiegel, in dem der Porteño1 sich und die Vergangenheit gerne sieht, die er als authentisch vorführen möchte. Sein Vermögen besteht aus Besitztümern, Symbolen und Reliquien, die im Gewand des Authentischen eine idealisierte Vergangenheit heraufbeschwören, mit der sich der Porteño von späteren Einwanderern distanziert und die sozialen Unterschiede übersieht.

Die »Brüder« aus anderen lateinamerikanischen Ländern sind der vorherrschenden Meinung entsprechend nicht gern gesehen. Sie sind die konfliktiven entfernten Verwandten, die in der Reina del Plata, der Königin am Rio de la Plata, als schlecht bezahlte »Schwarzarbeiter« geduldet, aber auch beschuldigt werden, für die wachsende Kriminalität und Unsicherheit verantwortlich zu sein. Die in den letzten Jahrzehnten massiv und unaufhörlich ins Land strömenden Arbeiter aus Peru, Bolivien und Paraguay empfängt der Porteño, der sich für kultivierter, europäischer und weißer hält als jeder andere Lateinamerikaner, skeptisch und mit offenem Rassismus. Auch wenn der Grundgedanke eines allen offenstehenden, fröhlichen und unbekümmerten Kulturangebots besteht, so wird die Stadt dadurch letztendlich exklusiver. Die untergeordnete Stellung der lateinamerikanischen Einwanderer wird zynisch in »Reichhaltigkeit« und »Vielfalt« verkehrt und von den Behörden gelegentlich als wesentliches Merkmal des pluralistischen Buenos Aires der Gegenwart angeführt. Exotische Gerichte aus Peru oder bolivianische Tänze werden als Teil der »multikulturellen Fiesta« der Porteños dargestellt; doch ist das Fest zu Ende, dann darf man dieselben Ausländer verdammen, und sie kehren zu ihrem ursprünglichen Status als illegale Einwanderer zurück, die Häuser besetzen und ungehobelt auf lärmenden Straßenfesten tanzen. Man darf sich in Buenos Aires für die Dauer der Fiesta »aufhalten«, aber immer hier leben darf nur, wer über die Attribute des eigentlichen Bürgers verfügt.

Mit dem touristischen und kulturellen Boom wird in Buenos Aires vorsätzlich eine Politik des Vergessens betrieben, die jene ignoriert, deren Überlebenskampf Tag für Tag vor den Augen aller zu sehen ist. Damit meine ich die Menschen auf der Straße, die Obdachlosen, die am Flussufer oder unter der Autobahnbrücke schlafen, deren Blut einen hohen Bleigehalt hat und deren Hütten ohne Strom auf tragische Weise abbrennen. Ich spreche von den Kindern aus den Elendsvierteln am Rande der Gleise, die von Zügen überfahren werden und den Obdachlosen, die nur ein paar Meter vom Obelisken und den Theatern der Avenida Corrientes entfernt ungesehen bei Morgengrauen, im Winter, auf der Straße sterben und ständig aus den reichen Vierteln vertrieben werden.

Nehmen wir ein paradigmatisches Beispiel: In den ersten vier Jahren nach der Wirtschaftskrise im Jahr 2001 stieg die Bevölkerung der Armenviertel in Buenos Aires von 110.000 auf 150.000 Personen. Im gleichen Zeitraum schuf die Stadtregierung durchschnittlich nicht mehr als 350 Wohnungen pro Jahr. In den letzten Jahren besetzte die obdachlose Bevölkerung in der Stadt halb fertige Gebäude, für Andere gebaute Wohnungen oder ungenutzte Flächen. Gemäß der Vorstellungswelt der urbanen Mittelschicht sind diese Behausungen des Volkes weniger ein physischer Raum, in dem sich täglich Leben vollzieht, sondern im wahrsten Sinne des Wortes Produktionsstätten der Angst. Dort wird »hergestellt«, was anderen ( den »wirklichen« Menschen?) Angst macht. Wenn die Elendsviertel als eine Brutstätte für Gewalt und Chaos gelten, überrascht es nicht, dass die Megaprojekte der geschlossenen Wohnanlagen auf das aufbauen, was als grundlegender kultureller Faktor gilt: die Abschaffung der Angst. Die zunehmende Angst entspricht nicht notwendigerweise der real erfahrenen Gewalt der Bürger, führt aber zu einem massiven Konsum von »Gegenmitteln«: immer mehr Mauern und Gitter in Wohnvierteln im Zentrum und an der Peripherie unterschiedlichster Metropolen in ganz Lateinamerika.

Auch wenn es der Mittelschicht gelingt, physische Barrieren gegen die Angst zu errichten, so können sie sie damit paradoxerweise dennoch nicht ganz auslöschen. Sie verlagert sich auf andere als gefährlich angesehene Orte: die Umgebung des Eingangs zur bewachten Wohnanlage oder die Ausfahrten der schützenden Autobahnen.

Die Metamorphose des Raums

Die ummauerten Wohnviertel, auch bekannt als Countries, »private Dörfer« oder geschlossene Gemeinschaftsanlagen, stellen ein rasant anwachsendes urbanes Phänomen in Metropolen wie Buenos Aires, São Paulo und Mexiko City dar. In den privilegierten Wohngegenden lateinamerikanischer Megastädte werden öffentliche Straßen zur exklusiven Nutzung durch ihre Bewohner abgesperrt, Wachpersonal wird am Eingang postiert, Mauern werden errichtet und Zutritt zum geschützten Gelände wird nur dem gewährt, der sich ausweisen kann. So entsteht ein wirklich restriktives Labyrinth.

Um eine Wohnanlage abzuriegeln reicht es aber nicht aus, eine Mauer zu errichten und einen Draht zu ziehen. Es geht um viel mehr als um eine ästhetische Frage gegenüber einer Aussicht ohne Glanz. Hoch entwickelte Sicherheitssysteme vermitteln die Freiheit im Paradies und garantieren die viel gepriesene Ruhe: Alarmanlagen, Pförtnerlogen, Überwachungskameras, Patrouillen, Mitgliedsausweise und Wachpersonal. Das ist das Paradoxe an Mauern: sie verringern den räumlichen Abstand zwischen den sozialen Schichten und vergrößern die soziale Distanz.

Die Privatwelt rückt immer mehr in den Vordergrund, die Abschottung nimmt zu, ob sichtbar oder nicht, und endet schließlich in Redundanz. Das wird deutlich am Beispiel der Bewohnerin einer geschlossenen Wohnanlage im Großraum von Buenos Aires, die eine Alarmanlage in ihrem Haus installierte, weil sie befürchtete, das Sicherheitspersonal von der Pforte wäre bei einem Überfall nicht schnell genug bei ihr. Mit der gleichen Geste, mit der man das Private als öffentlich darstellt, und es als das Freie, Offene und Natürliche anpreist, wird das Öffentliche als Gefahr gesehen2. In diesem Kontext, oder zumindest für die Bewohner dieser Anlagen, existiert das Private getrennt vom Öffentlichen, es nimmt es auf und verringert so seine Dimension3. Denn außerhalb der Mauern und Schlösser bleiben all jene zurück, die niemals Zutritt zu dieser Welt haben werden.

Es handelt sich um eine begrenzte Welt, die privat und berechenbar ist, während das Öffentliche unendliche Ereignisse, Begegnungen und Möglichkeiten mit sich bringt. Auf der anderen Seite der Mauern gibt es eine Welt, die man außen vor lassen möchte: die des Obdachlosen, Bettlers, illegalen Hausbesetzers, villeros4; die Welt all dessen, was eine anonyme, aber potenzielle Gefahr darstellt, der man pragmatisch entgeht, indem man sich selber ausschließt.

Und was bleibt schließlich im Inneren der Mauern? Menschen derselben sozialen, wenn auch heterogenen Klasse, an einem Ort mit eigenen Gesetzen, vereint durch den gleichen Lebensstil. Derartige Enklaven garantieren, dass unterschiedliche soziale Welten in der Stadt so wenig wie möglich aufeinandertreffen: Das Viertel abzuriegeln heißt auch, sich gegen Zufälle und Unterschiede abzuriegeln.

Angst und Freiheit

Man könnte sagen, dass in privaten Wohnanlagen Überraschungen ausgeschaltet werden, was sich sowohl in ethischen – wie der bewussten Abkapselung, die das Zusammentreffen mit einem Obdachlosen oder einem cartonero5 verhindert –, als auch in ästhetischen Entscheidungen ausdrückt: durch die strukturelle Homogenität der Hausfassaden. Der Zufall könnte dem Schicksal zwar in der Gestalt eines Hasen in die Quere kommen. Aber ist der Hase oder ein anderes frei lebendes Tier die einzig mögliche Überraschung in der nächtlichen Routine (oder dem vorhersehbaren Tagesablauf) der geschlossenen Anlage? Sicher nicht. Hinter dem Vorhang scheint die Sorge der Bewohner über Verfehlungen – vor allem Diebstähle – von Jugendlichen aus der eigenen Wohnanlage durch. Solche Vorkommnisse werden jedoch nicht weiter vertieft und auch nicht der Polizei gemeldet. Man löst sie mithilfe interner disziplinarischer Maßnahmen im Viertel. Diese bemerkenswerte Scheu der Bewohner privater Wohnanlagen, öffentliche Stellen zur Klärung der von Ansässigen oder deren »Gästen«, wie die Freunde ihrer Kinder genannt werden, begangenen Delikten einzuschalten, kehrt sich ins drastische Gegenteil um, wenn »Außenstehende« oder Bedienstete dafür verantwortlich sind: Hausangestellte oder Wachpersonal. Ob das Eingreifen der Polizei oder der Justiz gerechtfertigt ist, richtet sich also nicht danach, ob es sich um einen Besucher handelt, sondern nach der sozialen Zugehörigkeit des Beschuldigten.

In einer exklusiven privaten Wohnanlage im Großraum Buenos Aires warfen Jugendliche in einem symbolischen Akt ihr Diebesgut aus mehreren Häusern – Fernseher, DVD-Spieler – in eine Badewanne voller Wasser. Nach dieser beunruhigenden Episode6 und als auch noch auf mysteriöse Weise aus einer anderen Wohnung ein teurer Computer verschwunden war, begannen einige Nachbarn damit, ihre Häuser zu verschließen, die bis dahin immer offen gestanden hatten. Das Interessante daran ist, dass – obwohl diese Delikte nachweislich von Jugendlichen der Anlage oder ihren Freunden von außerhalb begangen wurden – nur das Hauspersonal beim Betreten und Verlassen der Anlage einschüchternde Durchsuchungen über sich ergehen lassen musste.

Eine Hausangestellte berichtet, wie sie am Eingang der Wohnanlage alle persönlichen Gegenstände angeben musste, die sie mit zur Arbeit in die Häuser nahm: Kleider, Bücher und CDs. Falls sie dies vergaß, hatte sie wiederholt Probleme, weil ihr das private Sicherheitspersonal automatisch unterstellte, sie habe die Gegenstände aus dem jeweiligen Haus mitgenommen, und sie konnte nur durch das Eingreifen ihrer Hausherrin die private Festung verlassen7.

Eine weitere Szene ergänzt dieses Bild. Ein befreundeter Anthropologe erzählte mir wie ein Privatbus für Transfers zwischen den geschlossenen Wohnanlagen im Norden von Buenos Aires und dem Zentrum am Eingang einer solchen Anlage anhielt, wo mehrere Hausangestellte zugestiegen waren. Der Wachmann rief lauthals auf sehr üble Weise: »Zwei Hausmädchen, aussteigen!« Aber niemand verließ seinen Sitz. Der Fahrer schaute still nach hinten. Der Befehl wurde lautstark wiederholt, und da klar war, dass der Bus so lange stehen bleiben würde, bis die Zufallskontrolle vorüber war, zeigte die Nötigung Wirkung, so dass schließlich zwei Frauen widerwillig ausstiegen und ihre Habseligkeiten von dem Sicherheitspersonal durchsuchen ließen. Dann stiegen sie wieder ein und der Bus setzte seine Fahrt fort. Angesichts solcher Gefängnismethoden stellt sich die Frage, ob – wie Thomas Hobbes sagen würde – Angst und Freiheit miteinander vereinbar sind8, oder die Frage nach den ethischen Grenzen dafür, ob der Traum von Freiheit Einiger auf der Freiheit Anderer errichtet wird.

Während die Mittel- und Oberschicht als »authentische« Träger von Angst gelten, wird der armen Bevölkerung manchmal noch nicht einmal zugestanden, Angst haben zu können. Gegenüber der gesellschaftlich anerkannten Angst und Gewalt bestehen unsichtbare Ängste und Gewaltakte, wie es die Einschüchterungen der armen Bevölkerung durch öffentliches oder privates Sicherheitspersonal sind.

Rechtfertigt Angst alles?

Liegt im Ursprung dieser geschlossenen Wohnanlagen nicht eine Angst und die unaussprechliche düstere Ahnung, man könnte von jemandem verletzt werden, der seinerseits leidet? Und auch das Wissen, dass das Leid der anderen unmittelbar mit dem eigenen Wohlergehen zusammenhängt? Der Umzug in solche festungsartigen Siedlungen kann als verzweifelte Geste verstanden werden, die soziale Ungleichheit abzuschaffen.

Wenn eine große Zahl von Immobilienprojekten versucht, eine Ordnung auf der Angst vor Räumen mit zu viel Öffentlichkeit zu etablieren, kann man dann daraus schließen, dass auch die Entscheidung ihrer Kunden, in eine private Wohnanlage zu ziehen, aus denselben Gründen erfolgt?

Für viele deutsche Denker ist der Mensch ein in erster Linie von Urangst, sowie Angst vor der eigenen Existenz und Endlichkeit besetztes Wesen, was dazu führt, dass Mensch und Gesellschaft als »Sicherheit, Ordnung, Wert und Sinn schaffende Energien« wahrgenommen werden9. Eine erste Interpretation dieses Phänomens wäre, dass die Entstehung solcher Festungen inner- und außerhalb der Hauptstadt eine Reaktion auf die Bedrohung und die latente Gewalt ist.

Neuere empirische Untersuchungen haben diese Hypothese jedoch verworfen. Auch wenn ein geringer Prozentsatz der derzeitigen Bevölkerung von privaten Wohnanlagen einen gewalttätigen Überfall als Ursache für den Wohnungswechsel angibt, hat eine große Mehrzahl ganz andere Motive: finanzielle Gründe, die Freude »im Grünen« zu wohnen oder den Wunsch, die Kinder in einem sicheren Umfeld aufwachsen zu lassen10.

Selbst wenn es nicht als Grund angegeben wird, so kann der Umzug in eine geschlossene Wohnanlage doch so verstanden werden, dass sich hier »vollwertige Bürger« räumlich und moralisch von den »Unerwünschten« distanzieren wollen.

»Lebe im Verborgenen«11

Gegen alles Übrige kann man sich Sicherheit verschaffen, angesichts des Todes aber bewohnen wir Menschen alle eine Stadt ohne schützende Mauern.

Epicurea, fragm. 33912 Inwieweit steht die kollektive Tendenz, vermehrt in private Wohnanlagen umzusiedeln, mit den Geboten von Epikur im Zusammenhang?

Epikur griff eine Schlüsselfrage der griechischen Ethik auf, die schon im Philobus von Platon und in der Nikomachischen Ethik von Aristoteles vorkam: die Frage nach der für den Menschen besten Lebensweise. Es handelt sich um eine »Ethik des Glücks«, die sich stark von der Kantschen Ethik unterscheidet, denn sie beschäftigt sich mit der Frage, welche Rolle der Lust im Glück zukommt (Eudämonie). Für Aristoteles wird Glück durch Tugendhaftigkeit erreicht; aus seinem Werk spricht ein klarer Sinn für Gemeinschaft und Gerechtigkeit.

Die aufgrund ihrer materialistischen Tendenz stark im Gegensatz zu Aristoteles und Platon stehende epikureische Lösung aus diesem Dilemma ist nicht Tugend, sondern Sinnesgenuss. Weit entfernt vom Helden Homers, der sein tragisches Schicksal hinnimmt, postuliert Epikur das Lustprinzip als Anfang und Ende des Glücks. Die Epikureer wollen der Angst entkommen und Glück darauf gründen, sie auszulöschen. Diese subjektive Dimension des Glücks entwickelt sich nicht zufällig parallel zur Transformation der Stadt, die für den Griechen der Bezugspunkt war13.

Epikur zufolge liegt es nicht in der Natur des Menschen, in Gemeinschaft zu leben. Sein Konzept der Gerechtigkeit basiert darauf, Leiden weder selbst zu erfahren noch es anderen zu bereiten, und stellt keine moralischen oder sozialen Forderungen. Der von Epikur geforderten Gerechtigkeit zufolge müssen wir die Rechte anderer nur dann respektieren, wenn es allen Betroffenen dient. Im Grunde geht es immer um den eigenen Vorteil14.

Die Anhänger von Epikur waren als die »Gartenphilosophen« bekannt, denn sie versammelten sich in Gärten, in denen sie der Legende zufolge eine Tafel mit den Worten anbrachten: »Fremder, hier wirst Du es gut haben. Hier ist die Lust das höchste Gut«.

Es ist bekannt, dass Epikur chronisch krank war und unter starken Schmerzen litt. Nietzsche zufolge konnte nur jemand, der ständig Schmerzen hatte, ein derartiges Glück erfinden. Sich auf die gleiche psychologische Struktur von Epikur berufend, macht Cicero die boshafte Bemerkung: »Ich habe nie jemanden gesehen, der sich so sehr wie Epikur vor dem fürchtete, dessen Schrecken er selber leugnete, nämlich dem Tod«15.

Die eigene Angst nicht anzuerkennen, bedeutet im Grunde sie zu verschlimmern. Das gilt auch für die Bewohner geschlossener Wohnviertel. Sich von den Gefahren des Öffentlichen fernzuhalten, führt zu nichts anderem als zur Verstärkung der ursprünglichen Angst. Werden dadurch die von »draußen« nicht doppelt fremd?

Dauerhafte Lust?

Es bestehen Parallelen zwischen der eleganten Einfachheit der Epikureischen Ethik16 und der in den Inseraten privater Wohnanlagen dargestellten Sorglosigkeit oder den Worten berühmter Anwohner, wie sie in von Beilagen überquellenden Zeitungen zitiert werden. Analog zu Epikur beschwört die Werbung für private Wohnviertel das Ideal eines dauerhaften Lustzustands herauf: »Ihre Wochenenden haben nun sieben Tage!«; »Dauerhaftes Glück für Kinder, Jugendliche und Erwachsene«.

Laut Epikur haben wir mit dem Tod nichts zu schaffen; er existiert nicht, solange wir leben. Die Anzeigen eifern Epikur nach, heben die Schönheit hervor und leugnen den Verfall, der in jeder Zelle unseres Körpers vom Tag unserer Geburt an wirkt und uns bis zum Tod begleitet, der einzigen Gewissheit in unserem Leben.

Die von Epikur postulierte Lust strebt nicht nach dem hemmungslosen Genuss eines einzigartigen Ereignisses, sondern nach einem konstanten Lustgefühl im täglichen Leben. Der Umzug in einen der ummauerten Gärten der Gegenwart entspringt einem ähnlichen Geist: Lust als Ausgangspunkt für unerschütterlichen Seelenfrieden. Epikur definiert Lust durch Negation, indem er auf das griechische Ideal Ataraxia (Seelenruhe) zurückgreift: Abwesenheit von körperlichem Schmerz und seelischem Leid. Wie von Carlos García Gual und Eduardo Acosta Méndez gezeigt, ist die von Epikur propagierte Lust eher apollinisch: Besonnenheit und tägliches Lustempfinden geben dem Leben erst seinen Sinn17.

Die Sparsamkeit des von Epikur postulierten Genusses steht also im Gegensatz zur fälschlich vorgegebenen Einfachheit dieser privaten Einrichtungen, in denen der Luxus sublimiert und als bloßer Höhepunkt eines Lebensstils dargestellt wird. Wie schwer ein solcher Lebensstil zu erreichen ist, bleibt also unerwähnt.

Epikur beharrte offensichtlich darauf, dass Lust auf natürlichem und leichtem Wege zu erreichen sei, auch wenn seine Gärten das Privileg einer Minderheit waren. Ich halte es für notwendig, einige Bedenken an der traditionellen Interpretation seiner Thesen anzumelden. Erstens weist das Konzept der Lust nach Epikur nicht, wie allgemein angenommen, auf einen übertriebenen Hedonismus hin. Es gibt nichts, was der Suche nach Mäßigung des geschätzten Atheners Epikur, der zwischen notwendiger und überflüssiger Sinnesfreude unterschied, ferner lag als die intensive Sinnlichkeit von Aristippos18. Zweitens beschränken wir uns im Hinblick auf diese Analogie nur auf einen Teil der epikureischen Postulate und lassen dabei seine bewegenden Aussagen über Freundschaft, Weisheit oder Natur unerwähnt.

Es geht mir darum, gewisse philosophische Substrate aufzuzeigen, die dem überwältigenden Anwachsen geschlossener Wohnviertel im Großraum Buenos Aires und anderen Großstädten Lateinamerikas implizit unterliegen. Deshalb beziehe ich mich nicht auf das Verhältnis bestimmter Akteure zum individuellen Schmerz oder zur individuellen Lust, sondern auf die soziale Dimension, oder wenn man so will, Dispositive im Sinne Foucaults. In dieser Hinsicht finde ich es interessant, über die ungewollten Folgen nachzudenken, die sich daraus ergeben, dass eine Vielzahl von Akteuren sich individuell entscheidet, in einer geschlossenen Wohnanlage zu leben.

Das Wohnungsbauunternehmen greift das soziale Unbehagen über das angeblich zu sehr der Öffentlichkeit ausgesetzte Leben in der Stadt auf und gibt eine kategorische Antwort: eine Welt der Natur und Sicherheit – was so fast schon ironisch klingt –, in der es nichts mehr zu fürchten gibt und in der man sich vor dem Blick der anderen schützen kann.

In den kommerziellen geschlossenen Wohnanlagen stellt die Natur eine Antithese zur Angst dar. Es erscheint in der Tat so, als könne die Fülle der Natur Angst, Unsicherheit und Armut eliminieren, auch wenn nicht jede beliebige Art von Natur die dort erwünschte Menschheit aufnehmen kann. So gesehen ist die legitime Natur ein Instrument zur Konfliktvermeidung. Im Einklang mit ihr zu leben, würde Epikur sagen, erlaubt den dauerhaften Genuss des eigenen Glücks und der Integrität.

In diesem Kontext lohnt sich ein Blick auf eine neue Generation von geschlossenen Wohnanlagen in Patagonien, »Eco-Countries« oder »Grüne Viertel« genannt, die sich laut eigener Aussage dem Schutz der Umwelt verschrieben haben. Diese neuen Komplexe mit eigenen Naturschutzgebieten, Bergen und botanischen Gärten werben mit dauerhaftem Naturschutz und minimaler Umweltbelastung.

Natürlich wollten die Gärten Epikurs weder den Status quo bekämpfen noch die Gesellschaft verändern. Ebensowenig private Wohnanlagen wollen das »Chaos« der Stadt lösen, sondern einen angenehmen Zufluchtsort bieten. Vielleicht könnte man sagen, dass beide Fälle mit ihrer defensiven Haltung eine »Ethik der Abgrenzung« darstellen19. Ebenso wie die Zyniker betrachtet Epikur Selbstgenügsamkeit als den größten aller Reichtümer. Die von den Epikureern angestrebte Autarkie steht jedoch auf keinem festen Boden, da lustvolle Gefühle immer von einem angenehmen Objekt und äußeren Gütern abhängig sind20.

Erinnern wir uns, dass der Pakt, Leiden weder zu verursachen noch selbst zu erfahren, das Ideal der epikureischen Gerechtigkeit ist. Im Rahmen dieser Ethik der Abgrenzung reicht es laut Epikur, weder andere zu verletzen, noch ihnen Sorgen zu bereiten. Im Falle der geschlossenen Wohnanlagen rechtfertigen einige Bewohner ihre Wahl, indem sie darauf hinweisen, dass sie niemandem Leid zufügen und sich an wohltätigen Zwecken für die naheliegenden Elendsviertel beteiligen.

Vielleicht, so könnte man sagen, leben sie »in einer Seifenblase«. Aber das hindert sie nicht daran, sich mit den Ärmsten zu solidarisieren. Ihre soziale Klassenzugehörigkeit wird stillgelegt, wenn diese Metapher hier passt, um jene von niedrigerem Rang zu benennen, die jetzt von ihren uneigennützigen Interessen begünstigt wird. Schon Booth fand es Ende des 19. Jahrhunderts befremdlich, dass es eine Trennungslinie zwischen jenen Armen zu geben scheint, die man unterstützt, (»die respektablen Armen«) und jenen, die man fürchtet (»die nicht respektablen Armen«). Aber die Aufhebung der Klasse ist auch in diesem Fall vorübergehend. Entspringt das Verhalten, vor dem man Angst hat – wie die Zerstörungswut eines heranwachsenden Sohnes – der Endogamie, dann beruft man sich wieder auf die Klassenzugehörigkeit und löst Konflikte im Inneren der privaten Anlage, wo das Vergehen sich in ein unbedeutendes häusliches Kavaliersdelikt verwandelt.

In einer abgeschlossenen Anlage zu leben erzeugt bestimmte Vorstellungen darüber, was in der Welt legitim ist, durch die Empathie und Kontakt zu all jenen verloren geht, die nie Zutritt zu diesem Ort haben. Ich nehme an, man will die Blicke der anderen vermeiden, die – mit von Hunger oder harter Arbeit gezeichneten Körpern und Händen – das Problem der Existenz sozialer Ungleichheiten widerspiegeln: die werden zu deutlich sichtbar und erscheinen obszön.

Der Gestus des Rückzugs bringt die Illusion zum Ausdruck, »die Welt zu verlassen«, nicht mehr Teil des gewalttätigen öffentlichen Lebens da draußen zu sein, das man in Zeitschriften und in den Nachrichten sieht. Aber die Möglichkeit der Nichtteilnahme existiert nicht. Das ist der große Widerspruch der Mittel- und Oberschicht, wie Caldeira21 ironisch bemerkt, dass sie ihren Traum von Unabhängigkeit und Freiheit auf der Dienstleistung der Armen gründet. Auch wenn viele Bewohner privater Wohnanlagen ihre Existenz in einer Reihe kontrollierbarer Kreisläufe reproduzieren, in denen das ideale soziale Leben sich nur auf einer Seite der Mauer abspielt, so bricht das »Andere« doch immer wieder in sie ein. Das geschieht ja bereits im Inneren, wo es wie ein trojanisches Pferd in die Wohnanlage einfällt: eine ganze Legion von, so Caldeira, schlecht bezahlten Sicherheitskräften, Hausangestellten, Babysittern, Gärtnern und Swimmingpool-Pflegern, die meist in den angrenzenden Armenvierteln wohnen.

Von diesem Paradox sprach schon Hegel in seiner berühmten Dialektik von Herr und Knecht22: Die Herren streben nach einer Welt der Gleichheit, hängen aber von der Arbeit anderer ab und scheitern in ihrem Streben nach Freiheit. Nach Hegel wird der Herr niemals ein in sich unabhängiges Wesen sein, und zwar in dem Maße, wie er von anderen Menschen und deren Arbeit abhängig ist.

Der Leser mag sich an meine Andeutung erinnern, dass die Angst der Mittel- und Oberschicht per Antonomasie als die einzig legitime Angst gesehen wird. Aus seiner Dialektik schlussfolgert Hegel, dass der Herr nie wahre Freiheit erlangen kann, weil er nicht den Weg des Schmerzes geht. In dieser Beziehung einseitiger und ungleicher Anerkennung sind es gerade die Knechte, die wirklich ständigen Härten ausgesetzt sind, die Urängste ausstehen, profunde Schmerz- und Todeserfahrungen23.

Epilog

Private Wohnvietel erheben sich am Horizont als ideale Wohnung derer, die eine »vollwertige Menschlichkeit« für sich beanspruchen: Es geht darum, eine individuelle Lösung für ein auf Angst gegründetes Unbehagen zu finden, einen Garten fern der verbitterten Blicke der anderen. Der Art, wie diese Paradiese angeboten werden, unterliegt eine Theorie der Lust, eben jene, die Epikur – auch ein Pragmatiker – als Weg des Menschen ins Glück beschrieb.

So wie die Schüler von Epikur in seiner Philosophie Schutz vor Schmerz suchten, so streben die Bewohner geschlossener Anlagen, die sich gegenwärtig ebenso vermehren wie früher die Gärten Epikurs, nach Schutz vor der gefährlichen Außenwelt. Private Wohnanlagen sind die Metapher für eine Welt, die sich nicht mit dem Schmerz auseinandersetzen will, der sich hinter der Schönheit verbirgt.

Wir haben auch gesehen wie die Mittelschicht die Stadt – oder was in ihr unvorhersehbar und nicht kontrollierbar ist – nicht nur aus Angst »im Stich lässt«. Es stellt sich die Frage, ob diese Aversion, in der Zufälligkeit des Öffentlichen zu »wohnen«, nicht – um einen verstörenden Ausdruck von Méda zu benutzen – zu »noch schlimmeren als uns bekannten Formen der Entfremdung« führt24.

Mein letzter Gedanke richtet sich an die nachfolgenden Generationen. Was geschieht mit denen, die in geschlossenen Wohnanlagen und deren Puppenstuben geboren werden und heranwachsen: den Schulen, dem Klubhaus und dieser ganzen verbarrikadierten Welt? Ich erinnere mich an einen Film über das Leben Siddharthas, in dem der Prinz in einer Welt weitab von jeglichen Zeichen von Leid oder Verfall aufwächst. Eines Tages unternimmt er eine Spazierfahrt und sieht hinter seinen Dienern flüchtig einen alten und kranken Menschen. Er fragt seinen Vater danach, denn er kennt die Bedeutung von Armut, Krankheit und Alter nicht; später bricht er in die Welt auf und erfährt, was diese unbekannten Worte bedeuten. Werden auch sie – die Kinder – in die Welt extra muros mit ihren öffentlichen Plätzen, Unterschieden und Ungerechtigkeiten hinausgehen?

  • 1. 2. Porteño geht zurück auf puerto (Hafen) und bezeichnet die Einwohner von Buenos Aires.
  • 2. 3. Teresa Pires do Rio Caldeira: »Enclaves Fortificados: A Nova Segregaçao Urbana« in Novos Estudos Nr. 47, 1997, S. 168.
  • 3. 4. Vgl. Georges Duby und Philippe Ariès: Historia de la vida privada 5, Taurus, Madrid, 1991, S. 16.
  • 4. 5. Der Begriff villa verweist auf brasilianische favelas und bezieht sich auf Armenghettos ohne Strom, Wasser und Sanitäranlagen.
  • 5. 6. Der Begriff cartonero bezieht sich auf Erwerbslose, die sich ihren Lebensunterhalt durch das Verkaufen von Karton und andere Materialien verdienen, die sie aus dem Müll der Privathaushalte von Buenos Aires holen. Es handelt sich seit der sozioökonomischen Krise von 2001 um ein immer stärker werdendes Phänomen in der Stadt.
  • 6. 7. Diese didaktische Geste erinnert an den Film Die fetten Jahre sind vorbei (Hans Weingartner, 2004, in dem eine Gruppe Jugendlicher, die sich die Erziehungsberechtigten nennen, in die Villen des etablierten Bürgertums eindringen, Alarmanlagen ausschalten, Möbel verrücken und Botschaften mit folgendem Wortlaut hinterlassen: »Sie haben zu viel Geld«.
  • 7. 8. Je größer der Druck auf das Privateigentum, desto stärker wird die Sicherheit und das Gewalt-monopol des Staates privatisiert, was in letzter Instanz einen Bruch mit dem Sozialvertrag darstellt: Die Funktion, die dem Staat zusteht, geht in private Hand über.
  • 8. 9. Leviathan [englische Fassung 1651, zitiert aus der spanischen Übersetzung von], Altaya, Barcelona, 1994, S. 174.
  • 9. 10. Dominique Méda: Le travail. Une valeur en voie de disparition, Alto / Rubier, Paris, 1995, S. 232.
  • 10. 11. Vgl. Genola Capron, Florencia Girola und Mónica Lacarrieu: »Procesos de periurbanización en el Área Metropolitana de Buenos Aires: estrategias de seguridad y construcción social del miedo en conjuntos residenciales cerrados», vorgelegt am 13. Juli 2005 im Congreso Latinoamericano de Antropología in Rosario.
  • 11. 12. Ein bekanntes Gebot von Epikur, das auch als »Lebe im Geheimen« bekannt ist.
  • 12. 13. Gnomologium Vaticanum Epicureum 31 [hier zitiert nach Epikur], Wege zum Glück, hg. und übers. von R. Nickel, 2005, S. 137.
  • 13. 14. In diesem Punkt distanziert sich Epikur auch von Sokrates: Es geht ihm nicht darum, den nach- folgenden Generationen eine bessere Stadt zu hinterlassen. Ich stimme mit Leandro Pinkler darin überein, dass der Epikureismus eine Philosophie für Zeiten ist, in denen die Menschheit dem Zerfall von großen Idealen gegenübersteht. Siehe L. Pinkler: Epikur: una ética del placer, Academia del Sur, Buenos Aires, 1998, unveröffentlicht.
  • 14. 15. Siehe Anthony Long: Die hellenistischen Philosophen [zitiert aus der spanischen Übersetzung, Alianza, Madrid, 1977].
  • 15. 16. De nat. deorum, I, 31, 86 zitiert bei Carlos García Gual: Epicuro, Alianza, Madrid, 1996, S. 183.
  • 16. 17. A. Long: a. a. O.
  • 17. 18. Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilitaria, Barral, Madrid, 1974, S. 73.
  • 18. 19. Platon vergleicht die Existenz des Lustsuchers mit dem vergeblichen Streben der Danaiden im Schattenreich, die dazu verdammt waren bis in alle Ewigkeit Wasser in bodenlose Vasen zu füllen (vgl. C. García Gual: Epicuro, a. a. O., S. 152). Von meinem Standpunkt aus betrachtet passt das Bild der Gemütserregung eher zu Aristippo als zu Epikur.
  • 19. 20. C. García Gual und E. Acosta Méndez: a. a. O., S. 83.
  • 20. 21. Ebd.
  • 21. 22. a. a. O., S. 161.
  • 22. 23. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes [1807, zitiert aus der spanischen Übersetzung, Fondo de Cultura Económica, Mexiko, df, 1973].
  • 23. 24. Es kann nur Ironie sein, wenn diese »Arbeit Epikurs« Hegel zitiert, der den epikureischen Materialismus zutiefst verabscheute. Marx dagegen analysierte in seiner Doktorarbeit Werke von Epikur und Demokrit, für die er größte Bewunderung empfand.
  • 24. 25. a. a. O., S. 244.