Tema central

A tu revolución le falta fresa

El tercer problema, que ya anticipamos, es la dicotomía entre política y cultura, que Safatle asocia a otra, entre las políticas «igualitaristas» y las «de la indiferencia», a su vez asociada a la falsa oposición entre opresiones de-clase y no-de-clase (o «sociales» versus «identitarias»). La mejor crítica que leí a ese artificio está en el libro Crónicas del estado de excepción, de Idelber Avelar:

[Para Safatle], las políticas ancladas en el reconocimiento de diferencias étnicas, nacionales, de género y sexuales «buscan atomizar la sociedad por medio de una lógica impermeable (…) que funciona en el plano cultural e ignora los planos político y económico» [p. 35]. He aquí la repetición de otro lugar común que la izquierda ha sido incapaz de repensar: la extraña idea de que la lucha en torno de los derechos indígenas o quilombolas, por ejemplo, es «cultural», y la lucha de la izquierda clásica, centrada en las clases sociales, es «política».En ese argumento circula una serie de términos que, en su sentido a veces equívoco, dan una dimensión del problema: «atomizar», «veleidad comunitarista», «reificación de la diferencia», «cultual y no económico» son algunos de los ejes del universalismo izquierdista. Por más que el sentido de los términos sea confuso (…), el argumento parece claro: esa historia de colocar luchas afrobrasileñas, indígenas, feministas, antihomofóbicas y antitransfóbicas en el mismo plano de las luchas tradicionales de la izquierda, ancladas en la clase obrera, solo puede llevar a la «lógica estanca» de la «atomización».21

Avelar cuestiona con ironía cómo ese discurso se asemeja al de la derecha conservadora, que culpa a los «particularismos» y «racialismos» por la emergencia de «esa cosa incómoda llamada racismo, que no existía cuando los ‘racialistas’ negros estaban callados»22. El propio Safatle parece anticiparse a la crítica cuando aclara que su cuestionamiento a las políticas identitarias o «multiculturalistas» no tiene nada que ver con el miedo de los conservadores a «que el cosmopolitismo o el relativismo cultural vayan a provocar una erosión de las bases de nuestros valores occidentales»23, pero, como bien señala Avelar, no queda claro que ese miedo, tan propio de la derecha europea, no sea pariente del miedo de la izquierda à la Safatle de que las luchas «culturales» de indígenas, negros, mujeres y lgbt «atomicen» la lucha «importante» para sus «valores».

Mucho más interesante es el debate planteado en el libro Los irreductibles, en el que el filósofo trotskista francés Daniel Bensaïd analiza diferentes lecturas del concepto marxista de «clase», advierte que no hay una definición expresa en El capital24 y trata de entenderlo de forma más amplia que en sus versiones ortodoxas. Sin embargo, en uno de los enunciados de la serie que da título al libro, afirma que la lucha de clases es irreductible a las «identidades comunitarias» (¿y no viceversa?). Su modo de encarar la tensión entre políticas de reconocimiento y de clase es, junto con la de Nancy Fraser, una de las más lúcidas que citaremos (recomendamos leer a ambos), pero encontramos en ella elementos comunes con otros autores, como la irreductibilidad unilateral antes mencionada, que retornan a lo que entendemos que es el corazón de nuestro problema. En primer lugar, Bensaïd cuestiona la comprensión de los individuos como «combinación original de pertenencias múltiples» –que permite dar cuenta de otras pertenencias además de la de clase– y dice que, a partir de la crítica posmoderna a la vulgata ortodoxa, estamos disolviendo las relaciones de clase en un individualismo metodológico, naturalizando diferencias de sexo y raza y tratando como biológico y ahistórico lo que deberíamos ver como oposición estructurante. En ese sentido, reconoce que, «contra la reducción dogmática de cualquier conflicto social al conflicto de clase, llegó la hora de la pluralidad de campos y contradicciones»25, pero expresa su recelo de que ese movimiento deshaga la oposición entre burgueses y proletarios y acabe borrando todo antagonismo (no solo los de clase) y transformando cualquier diferencia conflictiva en una «diversidad sin diferencia». Así, la emergencia de movimientos identitarios y nuevas perspectivas teóricas que dan cuenta de conflictos no-de-clase vuelve a ser vista como una amenaza para la lógica de los pares antagónicos.

Hay algo no explicitado, pero que está presente como motivo de recelo: a diferencia de la lucha de clases, que el marxismo entiende como oposición entre intereses irreconciliables, la homofobia y la transfobia, por ejemplo, no pueden ser descriptas en esos términos. No se trata de un antagonismo entre homo- y heterosexuales, o entre cis- y transgénero. Aunque existan privilegios y exclusiones basados en tales distinciones, el fin de esas formas de opresión, discriminación y violencia no depende de la abolición de la diferencia –por la victoria de un antagonista sobre el otro–, sino de la superación de la norma –social, cultural y jurídico-política– que la torna relevante. Una norma con orígenes históricos complejos, que puede ser derrotada como parte de un proceso político, social y cultural en el que los antagonismos no están marcados por la oposición identitaria, sino por el enfrentamiento contra otros actores (ideológicos, religiosos, políticos) que defienden el statu quo en función de intereses diversos que no tienen que ver con la pertenencia a una clase, sino con otras relaciones de poder. Para que lgbt tengan los mismos derechos, reconocimiento social, respeto, dignidad y oportunidades que las personas cisgénero y/o heterosexuales, estas últimas no precisan dejar de existir o ser derrotadas –y, de hecho, nuestra victoria depende también de convertir a parte de ellas en aliadas contra la norma que reproduce la opresión–.Por momentos, el texto de Bensaïd resulta aporético. En su interesante reseña de los debates entre Nancy Fraser, Judith Butler y Richard Rorty, parece inclinado a coincidir con Fraser en puntos fundamentales, como la necesidad de encontrar una síntesis entre políticas de reconocimiento y redistribución, la idea de que el no reconocimiento es una injusticia fundamental, esté o no relacionado con una desigualdad de distribución –de modo que no haría falta demostrar que produzca discriminaciones económicas para que el daño deba ser reparado– y la aceptación de que las injusticias de estatus (como las que afectan a mujeres, negros, lgbt, etc.) son tan serias como las de distribución (económicas o de clase) y son conceptualmente irreductibles entre sí26, sin jerarquías.

  • 21.

    I. Avelar: Crônicas do estado de exceção, Azougue, Río de Janeiro, 2014, p. 148.

  • 22.

    Ibíd.

  • 23.

    V. Safatle: ob. cit., p. 35.

  • 24.

    D. Bensaïd: Os irredutíveis. Teoremas da resistência para o tempo presente, Boitempo, San Pablo, 2008, p. 35.

  • 25.

    Ibíd., p. 44.

  • 26.

    Ibíd., p. 47.