Tema central

Focos de lectura de la izquierda boliviana

El (relativo) consenso actual es que al conocer se transforma lo conocido. Solo las verdades lógicas y matemáticas son válidas al margen de las circunstancias (es decir, absolutas); las verdades empíricas dependen siempre de decenas de factores externos a ellas, son parciales y pueden caducar. A este consenso podría adherir el joven Marx, que veía el mundo natural como un resultado de la praxis humana, «construido» por los hombres al existir y enfrentarse a él. Pero entonces, como dice un eminente filósofo disidente del socialismo real, «el mundo existente sería, desde un punto de vista teórico, aún más difícil de entender que el mundo teológico; incluso sería difícil justificar su existencia (pues el ser humano tendría muchos menos motivos racionales que Dios para crear el mundo ex nihilo4.

Frente a este panorama, Immanuel Wallerstein propone dejar de lado la pretensión cientificista del marxismo, pero sin caer en lo meramente ideográfico. Para él, la respuesta epistemológica reside en las «ciencias sociales», entendidas como una conjunción ecléctica de ciencia y humanidades (y sus respectivos paradigmas metodológicos: el legismo y la hermenéutica), por un lado; y una conjunción de economía, sociología, historia y etnografía, por el otro. Así, no es preciso abandonar la búsqueda de certidumbres, sino solo fijarles a estas certidumbres límites precisos. Para Wallerstein, tanto el mundo natural como el social «funcionan» de dos maneras: una reiterativa y lineal, digamos «rutinaria» –o, en sus palabras, «normal»–, y otra crítica, cuando las «bifurcaciones» que inevitablemente se van acumulando en la etapa previa (por la tendencia del universo a la entropía, expresada en la segunda ley de la termodinámica) se hacen extremas y sobreviene el cambio (por ejemplo: una estrella se enfría). El conocimiento sobre la etapa estructuralmente invariable puede ser nomotético y, por tanto, producir certezas que, sin embargo, necesariamente dejan de ser tales en la etapa crítica. La crisis es el momento de la incertidumbre, el momento ideográfico. Nadie puede predecir –y en esto el cientificismo marxista estaba completamente equivocado– ni el comienzo, ni la duración, ni los resultados de las crisis. Solo sabemos que, durante una crisis social, la voluntad de los seres humanos puede tener un efecto mayor que en el periodo «normal»: la crisis es, por tanto, un espacio de disponibilidad, pero lo es igualmente para los interesados en el cambio total y para los partidarios de la restauración de lo existente por otros medios.

Una vez superadas las barreras disciplinarias y epistemológicas que han dividido el conocimiento sobre la sociedad, es posible estudiar, como hace Wallerstein, el capitalismo como un «sistema-mundo» histórico, mezclando los métodos nomotético e ideográfico, y no como un «modo de producción», que por tanto debe su existencia al cumplimiento de «requisitos» lógicos (el requisito, por ejemplo, de la labor asalariada). El «sistema-mundo capitalista», en cambio, puede incluir espacios sin producción industrial, sin obreros, etc., con tal de que estos hayan sido incorporados históricamente al dominio del capital. También pueden concebirse las crisis como espacios abiertos a la innovación y la lucha, y no como expresiones de la «maldición» del capitalismo, que lo condenara a hundirse irremediablemente.

Negri y la redefinición de la dinámica social. El filósofo italiano Antonio «Toni» Negri comenzó su carrera teórica, en los años 60, sustituyendo la justificación marxista de la revolución social, la de la crisis económica, por una versión más actualizada: la contradicción entre la estrategia burguesa de reparación de las crisis del capitalismo por medio de la intervención ordenadora del Estado (keynesianismo) y la lucha de la clase obrera para conservar, durante y después de la crisis, las posiciones ganadas en los momentos de auge capitalista.

En este primer momento, Negri concibe la lucha obrera como «fuerza de producción» política, con el disciplinamiento también político, estatal, de las relaciones de producción capitalistas. Posteriormente, renunciando a toda fundamentación «materialista» de la revolución, usaría a Baruch Spinoza para encontrar tal fundamentación en un factor psicológico-político: el conatus (impulso) por emanciparse de la opresión. Entonces, una vez eliminado el determinismo económico, el sujeto revolucionario ya no tiene por qué ser la «clase obrera» (en sentido marxista) y pasa a ser la «multitud». A la inversa, el enemigo deja ser la burguesía para convertirse en el «capital», conceptualizado en un sentido más general que el económico, es decir, incluyendo en él al Estado. En el plano internacional, Negri sustituye el «imperialismo» –una figura económica– por el «imperio» –una figura política–.

Al ampliar las razones que llevan a las clases a la lucha social, Negri puede prescindir de las clases «de vanguardia»; lo que cuenta es el enfrentamiento entre dos grandes bloques: la multitud (o condensación de las reivindicaciones que surgen desde abajo sin unificarse, a diferencia del «pueblo» de Laclau) y el imperio (o cristalización de las pulsiones conservadoras y reproductoras del poder de los privilegiados). Puesto que no se deriva de una teleología económica, este esquema es formal, se puede desplazar a cualquier parte del mundo y a lo largo de toda la historia. Por tanto, esta, la historia, puede concebirse como el resultado, impredecible y abierto, de la dialéctica entre la multitud y el imperio, que en términos diacrónicos se llama el «poder constituyente» de las masas arrebatadas por el conatus del cambio, y el «poder constituido» o conatus, también muy humano, por el orden. El poder constituido resulta, por tanto, de la represión de la fuerza creativa de la humanidad a lo largo del tiempo. Siempre es reaccionario, incluso cuando ha sido constituido por el pueblo y su revolución. De ahí que la teoría de Negri, muy usada por la izquierda boliviana en la lucha contra el neoliberalismo en los años 90, haya perdido poder heurístico y movilizador desde que aquella llegara al gobierno en 2006.

  • 4.

    Leszek Kolakowski: «Karl Marx and the Classical Definition of Truth» en Marxism and Beyond, Paladin, Londres, 1971, p. 68.